Сама природа постструктурализма с его тяготением к "метафорической эссеистике" представляет собой типичный пример отказа от строгой научности, столь характерной для структурализма с его стремлением придать гуманитарным наукам статус наук точных (достаточно вспомнить его тяготение к четко выверенному и формализованному понятийному аппарату, основанному на лингвистической терминологии, пристрастие к логике и математическим формулам, объяснительным схемам и таблицам, -- ко всему тому, что впоследствии получило название "начертательного литературоведения").

Нет ничего более чуждого постструктурализму с его критикой "западной логоцентрической традиции", под которой понимается стремление во всем найти порядок и смысл, во всем отыскать первопричину, с его установкой на научно обоснованный "игровой принцип", на "свободную игру активной интерпретации", с его подозрительным отношением к самой идее "структуры". Так что во всех отношениях постструктурализм выступает как теория, которая действительно наступила после структурализма, подвергнув все основные положения последнего решительной критике.

И тем не менее главной задачей моей работы было дать систематизированное представление о постструктуралистской доктрине, выявить ее эволюцию и различные варианты, дать характеристику и критическую интерпретацию основных терминов этого влиятельного критического направления. Данными целями определялась и структура исследования: с одной стороны, в нем развернута панорама возникновения и современного состояния постструктуралистско-деконструктивистско-постмодернистского комплекса, -- прошу извинить за столь неуклюжий неологизм, но без него в данном случае не обойтись, -- а с

другой стороны, -- анализ научной методики, используемой в работах представителей этого комплекса.

В соответствии с этим материал книги разбит на три главы.

В первой характеризуется общая теория постструктурализма на основе анализа концепций двух его самых авторитетных представителей: философа, литературоведа, семиотика, лингвиста -- одним словом,
"интердисциплинариста" Жака Дерриды и философа, культуролога, -- да, очевидно, и литературоведа тоже -- Мишеля Фуко. Во второй главе анализируется деконструктивизм, понимаемый как литературоведческая практика постструктуралистских теорий, и выделяется два основных варианта деконструктивизма: французский н американский. Первый представлен концепциями Жиля Делеза, Юлии Кристевой, Ролана Барта, второй -- преимущественно Йельской школой, хотя, разумеется, в общих чертах освещаются и другие направления англоязычного деконструктивизма. В третьей главе описывается становление теории постмодернизма (главным образом, литературоведческого) и рассматривается представление о постмодернизме как выражении "духа времени" конца ХХ столетия.

ПОСТСТРУКТУРАЛИЗМ: основные концепции, понятийный аппарат

ЖАК ДЕРРИДА - ПОСТСТРУКТУРАЛИСТ SANS PAREIL
Ключевой фигурой постструктурализма и деконструктивизма является Жак
Деррида. Многие современные специалисты по теории и истории критики отмечают как общепризнанный факт то значительное влияние, которого оказывают в последние десятилетия на критику Западной Европы к США идеи этого французского семиотика, философа и в определенной мере литературоведа, или, по крайней мере, человека, создавшего теоретические предпосылки деконструктивистской теории литературного анализа. Его книги
"Голос и феномен: Введение в проблему знака в феноменологии Гуссерля"
(1967), "О грамматологии" (1967), "Письмо и различие" (1967),
"Диссеминация" (1972), "Границы философии" (1972), "Позиции" (1972) (161,
148, 145, 144, 155, 151) привели, как пишет американский исследователь Дж.
Эткинс, к "изменению облика литературной критики" (70, с. 134), вызвав в
США появление деконструктивизма. Его работы "Глас (1974) и "Почтовая открытка: От Сократа к Фрейду и дальше" (1980),"Окрестности" (1986), "О духе: Проблема Хайдеггера" (1987),"Психея: Открытие другого" (1987), относимые некоторыми исследователями его творчества ко "второму периоду"
(впрочем, вопрос о его периодизации довольно сложен, подробнее об этом см. ниже), закрепили за Дерридой авторитет одного из самых влиятельных современных философов, эстетиков и культурологов (147, 143, 153, 146, 156).

Интердисциплинарная природа постструктуралистской мысли как рефлексии на современное состояние гуманитарных наук, рефлексии, берущей в качестве точки отсчета тезис о художественно-литературном по самой своей сути характере человеческого мышления, нашла наиболее яркое выражение именно в текстах Дерриды, на авторитет которого, вне зависимости от степени приятия или неприятия его идей, ссылаются все, кто занимается данной проблемой. При этом никогда и никем не оспариваемая его популярность находится, откровенно скажем, в вопиющем противоречии со сложностью его манеры изложения своих идей.
Говоря об особой роли Дерриды как в формировании основных постструктуралистских концепций и доктрин, так и в самой деконструктивистской практике анализа художественного произведения, мне хотелось бы привести высказывание английского исследователя Кристофера
Батлера, -- пожалуй, он лучше других сказал о трудностях, с которыми сталкивается любой исследователь, приступая к изучению творчества французского ученого: "Практически все проблемы, которые ставит деконструктивизм перед критикой, можно увидеть в общих чертах в творчестве
Жака Дерриды. Однако необходимо сказать с самого начала, что те относительно философские традиции, которые я и другие обычно приписывают ему в своем изложении, на самом деле чужды его собственному методу, по сути своей весьма неуловимому и находящемуся в постоянном движении самоуточнения" (115, с. 60).
Последнее слово -- "самоуточнение" -- можно было бы перевести и как
"самокорректировка", "самооговорка", Батлер здесь очень точно подметил постоянное стремление Дерриды уточнять свою мысль всевозможными корректировками, дополнениями прямого (денотативного) и косвенного,,
(контекстуального, коннотативного) значения слов, бесчисленными цитатами и тут же следующими разъяснениями, обращением к авторитету словаря до такой степени, что многие страницы его произведений напоминают словарные статьи.
Само по себе творчество Дерриды в известной степени можно было бы назвать обширным, нескончаемым комментарием к чужим мыслям и к самому себе, в результате чего его собственная мысль все время "ускользает" от четких дефиниций и однозначных определений. Это не означает, естественно, что
Дерриде совсем чужды ясность и определенность позиций или, скажем, последовательность в отстаивании позиций и убедительность доказательств. На свой лад он весьма последователен, а что касается логического аппарата аргументации, то им он владеет в совершенстве и нередко не без изящества.
Конечно, можно, и не без веских оснований, предположить, что подобный стиль отражает глубинные мировоззренческие колебания самого ученого, аморфность и непоследовательность его философской позиции и тому подобное. Однако это будет всего лишь часть истины и далеко не самая основная. Деррида не совсем укладывается в традиционные представления о философии и философах, но в этом он далеко не одинок и является продолжателем довольно почтенной традиции, хотя, быть может, и выделяется своей подчеркнутой экстравагантностью. Кстати сказать, четче всего эту традицию сформулировал еще Хайдеггер, охарактеризовав ее как "поэтическое мышление".
Деррида и философская традиция
В самой манере доказательств Деррида много позаимствовал у англо- американской лингвистической философии, "семантического анализа", одним словом, у тех течений философской мысли, которые ведут свое происхождение, условно говоря, от Бертрана Рассела и Людвига Витгенштейна, лингвистических теорий речевых актов, опосредованных критической рецепцией феноменологии
Гуссерля и Хайдеггера
Не заходя слишком далеко в философскую проблематику, отметим в предыстории данного вопроса лишь то, что даст возможность несколько прояснить истоки общей позиции Дерриды и ее специфичность. Американский философ Джон Капуто подверг детальному анализу глубинную взаимосвязь тех направлений современной теоретической мысли Запада, которые предоставляют Гуссерль,
Хайдеггер и Деррида, в книге "Радикальная герменевтика: Повтор, деконструкция и герменевтический проект" (1987) (118). При этом Капуто ссылается на авторитет работ Родольфа Гаше "Зеркальная амальгама" (1985)
(211) и Джона Ллевелина "Деррида на пороге смысла" (1986) (298), довольно отчетливо обрисовывающих преемственность феноменологической традиции, проявляющейся в концепциях Дерриды.
Для Капуто не подлежит сомнению, и он попытался это доказать, что несмотря на все критические замечания Дерриды в адрес Гуссерля и Хайдеггера, французский ученый по сути дела является продолжателем их
"герменевтического проекта".
Как подчеркивает Капуто, Деррида "отрицает не интенциональность, референцию или самосознание, но только метафизическое представление, что существует какого-либо рода непосредственный контакт Я с самим собой или с другим Я, или с его объектами взаимодействия вне царства знаков" (11З, с. 306).
Генетическая связь Дерриды с феноменологией несомненна, однако также несомненно и то, что его собственная позиция определялась прежде всего радикальной критикой всех основ феноменологии, критикой, рассматриваемой им как составная часть общей "критики метафизики", являющейся главной целью, смысловым ядром его негативной доктрины. Говоря об истоках своей позиции,
Деррида всегда определенно ссылается на традицию, ведущую свое происхождение от Ницше, Фрейда и Хайдеггера, хотя и критикует их концепции как явно недостаточные для окончательной деконструкции метафизики: "я, возможно, привел бы в качестве примера ницшеанскую критику метафизики, критику понятий бытия и знака (знака без наличествующей истины); фрейдовскую критику самоналичия, т.е. критику самосознания, субъекта, самотождественности и самообладания; хайдеггеровскую деструкцию метафизики, онто-теологии, определения бытия как наличия" (154, с.326).
Аргументативная логомахия и игровое отношение к слову
Несомненно, что Хайдеггер сыграл существенную роль в развитии у Дерриды неутолимого пристрастия к "узкой логомахии" -- игре слов, если повторить упрек, который Чаадаев предъявил Гегелю. (Разумеется, то, что делал Гегель в этой области, не идет ни в какое сравнение с абсолютным беспределом
Хайдеггера.)
Деррида более точен и корректен в своих манипуляциях со словом и более осторожен в наделении и придании нового смысла традиционным терминам по сравнению со своим учителем в этой области -- Хайдеггером, хотя, быть может, столь же, если не более, отчаян в игре со смыслами. Насколько к этим процедурам применимы понятня "научной точности", если вообще о таковой в данном случае может идти речь, -- вопрос, мягко говоря, деликатный: здравый смысл и "позитивистская логицистичность" отнюдь не были в чести философов, исходивших из принципа вольной", "поэтической интерпретации", не отягощенной ложной моралью неприемлемого для них духа "бескрылой" позитивистской научности. Поэтому все упреки ученых "старой формации", с негодующим возмущением потрясающих этимологическими словарями, не производят особого впечатления на теоретиков, прочно стоящих на позициях интутивно-поэтического мышления. И их вряд ли могут убедить тщетные с их точки зрения, попытки рациональной верификации иррациональных по самой своей сути "актов интуивного усмотрения", как назвал их С.Аверинцев (60, с.
408).
О плачевных результатах полемики Л. Шпитцера против этимологических штудий
Хайдеггера будет сказано в разделе о постмодернизме; здесь же мне хотелось бы привести комментарии С. Аверинцева к "Строению слова" П. Флоренского, показательные в том плане, что их автор, отчетливо осознавая "опасность" подобного рода философствования, в то же время стремится обосновать правомочность такого подхода именно для философии: "Автор (Флоренский -- И.
И.) разнимает слово на его составные части, допытываясь от него его подноготной, восстанавливая его стершийся, изначальный смысл (примерно так, как это в более позднюю эпоху делает со словами своего языка М. Хайдеггер).
Конечно, "изначальный смысл" рекомендуется понимать не чересчур буквально -- и для русского, и для немецкого мыслителя искомыми является отнюдь не временная, не историческая, не генетическая, но смысловая "изначальность" слова: такое начало, которого, если угодно, никогда не было, но которое всегда есть, есть как "первоначально", как рrincipium ("принцип"). Этот же тип отношения к слову можно встретить у некоторых поэтов ХХ в.: и для них
"изначальность" есть никоим образом не прошлое, но скорее будущее (исток как цель). Все это необходимо помнить при подходе Флоренского к этимологизированию" (60, с.406-407).
Об этом подходе к этимологизированию "приходится помнить" и всякому, кто занимается Дерридой, да и вообще постструктурализмом в целом. Но, пожалуй, самое интересное можно найти в следующем примечания Аверинцева, где он рассуждает о необходимости подобной этимологической процедуры для "духовной культуры", Отмечая, что и сам Флоренский характеризовал некоторые свои
"этимологические раздумья" как "маловероятные" (что его, впрочем, отнюдь не останавливало), Аверинцев приводит крайне интересное, с моей точки зрения -- в смысле своей поучительности -- оправдание подобной практики
"символической эксегесы": "Так: этимология "маловероятна", и все же можно сказать", для этого достаточно, чтобы имеющее быть сказанным провоцировало акт интуитивного усмотрения. Настоящее содержание мысли Флоренского, по его собственному слову, показуется, но не доказуется"... Этимология здесь -- только "символ", почти метафора, почти декорация при акте "показания" усмотренного. Разумеется, это художническое, игровое отношение к
"аргументам" (которые, согласно вышесказанному, как раз не суть аргументы) ставит эту глубокомысленную и плодотворную философию языка в весьма косвенные отношения к языкознанию. Но подчеркнем: "косвенные отношения" отнюдь не значит "никакие отношения". От "духовности" нашей "духовной культуры" очень мало осталось бы, если бы из нее была изъята вся система косвенных, необязательных и постольку свободных отношений между размежеванными "доменами". Свобода эта таит в себе опасность не-должного переступания границ, что само по себе не может быть против нее аргументом
(как пресловутые недоразумения с шеллинговской натурфилософией и гегелевской философией истории отлично объясняют, но отнюдь не оправдывают принципиальную нетерпимость к такому типу работы ума, который попросту требует не слишком буквального понимания и при таком условии служит бесценным стимулятором и для "собственно науки")" (там же, с. 408).
Не углубляясь особо в природу подобного рода оценки, которая по направленности своей аргументации вполне применима, как мы уже видели, и для Хайдеггера и, естественно, для Дерриды, отметим лишь, что такая защита в глазах рациональности хуже всякого обвинения, и, напротив, в глазах интуитивиста и иррационалиста (или мистика) -- совершенно законное обоснование выдвигаемых постулатов, вне зависимости от того, понимаем ли мы мистицизм в вульгарном смысле нелепых предрассудков и диких варварских обычаев, или в высоком смысле утонченной философской рефлексии, примерами которой наполнена вся история человечества. Собственно, все зависит от той позиции, которая выбирается, и от того, насколько этот выбор сознателен.
В данном случае меня интересует даже не столько позиция самого Аверинцева с ее ощутимым ироническим обертоном относительно "собственно науки, сколько выявленное им художническое, игровое отношение к "аргументам", легшее в основу того широкого мировоззренческого и эстетически-художественного течения жизни Запада, которое получало название постструктуралистско- постмодернистского комплекса (о русском постмодернизме, набирающем сейчас силу, в рамках данного исследования мы просто не имеем возможности здесь говорить, хотя, разумеется, общеевропейскую -- в том смысле, в каком Россию можно безоговорочно относить к Европе, историческую укорененность и распространенность этого явле- ния всегда следует иметь в виду, по крайней мере, не забывать о ней, чтобы не создавать ложного впечатления об особой диковинности" и абсолютной иноземной чуждости "постмодер- нистской чувствительности"). Основную роль в выработке подобной установки на игро- вое отношение к слову и мысли сыграл прежде всего Ницше, -- как собственно для Дерриды, так и для всего постструктурализ- ма в целом, который как философско-эстетическое течение во многом является наследником ницшеанской традиции. Деррида неоднократно высказывал свое отношение в Ницше, которого особенно ценит "за систематическое недоверие ко всей метафи- зике в целом, к формальному подходу к философскому дискур- су, за концепцию философа- художника, риторическое и фило- логическое вопрошание истории философии, за подозрительное отношение к ценностям истины ("ловко применяемая услов- ность, истина есть средство, и оно не одно"), к смыслу и бытию, к "смыслу бытия", за внимание к экономическим фено- менам силы и различию сил и т. д." (151, с. 363); Роль Ницше Деррида также видит в том, что он,
"радикально пересмотрев понятия "интерпретация", "оценка", "пер- спектива" и "различие", во многом способствовал освобождению означающего от его зависимости или происхождения от логоса к связанного с ним понятия истины, или первичного означаемо- го" (148, с. 19).
Наличие
Это приводит нас к одному из ключевых, краеугольных терминов понятийного аппарата Дерриды -- к многозначному слову " presence". Везде, за редким исключением, в данной работе оно переводится как "наличие", и, соответственно, произ- водные от него определения -- как "наличный", хотя, разумеет- ся, всегда следует иметь в виду смысловое соприсутствие в данном термине и его производных значений "присутствия" и "настоящего времени".
Несомненно, что критика Дерридой этого понятия связана с его гносеологическим нигилизмом, с отрица- нием любых критериев истины, в том числе и такого феномено- логического критерия, как "очевидность": Деррида критикует учение о "смысле бытия вообще как наличия со всеми подопре- делениями, которые зависят от этой общей формы и которые организуют в ней свою систему и свою историческую связь (наличие вещи взгляду на нее как eidos, наличие как субстан- ция/сущность/существование (ousia), временное наличие как точка (stigme) данного мгновения или момента (non), наличие соgitо самому себе, своему сознанию, своей субъективности, соналичие другого и себя, интерсубъективность как интенцио- нальный феномен эго)"
(148, с 23). Утверждение Дерриды о "ложности" этого учения может быть представлено как продол- жение и углубление критики Хайдеггером основных постулатов Гуссерля, и в то же время, повторим, осмысление собственной позиции Дерриды было бы вряд ли возможным без и вне про- блематики, разработанной Гуссерлем. Еще для раннего Гуссерля была характерна критика
"натуралистического объективизма" - (хотя в то же время он выступал и против скептического релятивизма), которому он противопоставлял призыв вернуться "к самим предметам", как якобы обладающим "открытым",
"самообнаруживающимся быти- ем". При этом он ориентировался на традицию картезианства с его тезисом об очевидности самопознания и, что более важно, самосознания. В этой связи и лозунг "к самим предметам" предполагал
"возврат" сознания к "изначальному опыту" (что абсолютно немыслимо и неприемлемо для Дерриды), получае- мому в результате операции
"феноменологической редукции", или "эпохе", которая должна исключать все нерефлексивные суждения о бытии, т.е. отвергать "эмпирическое созерцание", расчищая, тем самым, путь к "созерцанию эйдетическому, спо- собному постичь идеальные сущности предметного мира вещей, мира явлений, или феноменов.
Впоследствии Гуссерль попытался переформулировать принцип "самоочевидности сознания" как смыслополагание ин- тенциональной жизни сознания, передав способность наполнять смыслом эмпирический и психологический опыт людей
"трансцендентальному субъекту как якобы обладающему обоб- щенным, интерсубъективным знанием общезначимых истин, т.е. фактически обладающему
"трансцендентальным сознанием". Именно этот момент гуссерлианской философии и стал главным предметом критики Дерриды, отвергающего как посту- лат об
"имманентной данности" (в терминах французского уче- ного -- "презентности- наличности") бытия сознанию, так и принцип однозначного конституирования и преобразования "жизненного мира" (т.е. "универсального поля различных форм практик", по Гуссерлю) в мир "истинный", как бы туманно и неопределенно ни формулировал его немецкий философ.
Деррида и Хайдеггер
Если Гуссерль для Дерриды до известной степени воплощает то современное состояние традиционной европейской философии, которое очертило круг вопросов, ставших для Дер- риды предметом критического анализа, то отношения Дерриды с Хайдеггером гораздо сложнее. Хайдеггер в значительной мере создал методологические предпосылки дерридеанского анализа. И это связано прежде всего с его критикой "метафизического способа мышления", который он пытался переосмыслить. Отрицательное отношение Дерриды к
"презентности-наличности" как основе метафизического мировосприятия генетически соотносится с критикой Хайдеггером традиционного европейского понимания мышления как "видения", а бытия -- как постоянно присутствующего перед мысленным взором", т.е. в трактовке Дерриды как "наличного".
Хайдеггер последовательно выступал против абсолютизации в понимании бытия временного момента его "настоящего быто- вания", его "вечного присутствия", что несомненно предопреде- лило и позицию Дерриды в этом вопросе. Однако, если попыт- ка Хайдеггера осуществить деструкцию европейской философ- ской традиции как "метафизической" (см. об этом у П. П. Гай- денко, 15) встретила у Дерриды полное сочувствие и понима- ние, то другая сторона деятельности немецкого философа -- его стремление найти путь к "истине бытия" -- совершенно не совпала с глобальной мировоззренческой установкой
Дерриды на релятивистский скептицим. И именно в этом плане и наме- тилось их основное расхождение, обусловившее упреки в непо- следовательности и незавершенности "деструкции метафизики", предъявленные Дерридой Хайдеггеру.
За этим стремлением немецкого ученого во всем увидеть "истину" теоретик постструк- турализма как раз и усматривает рецидив" метафизического подхода.
К этому можно добавить, что интенциональность, столь важная для Гуссерля и
Хайдеггера, была переосмыслена Дерридой в типично поструктуралистском духе как "желание", ины- ми словами, как подчеркнуто бессознательная, стихийная и в конечном счете иррациональная сила, поскольку, хотя она может и принимать форму мысли и действий, направленных на дости- жение конкретных целей, т. е. быть рационально-осознанно оформленной, но тем не менее и по своим истокам, и по своим конечным результатам, резко расходящимся, если не прямо противоположным, с собственным исходным замыслом, она носит явно иррациональный характер. Однако следует иметь в виду, что зта иррациональность общемировоззренческой позиции французского ученого выступа- ет у него в ослабленной форме по сравнению с Делезом, Кри- стевой и даже в какой-то мере с Фуко, поскольку не принимает видимость открыто декларируемой методологической установки. Поэтому она выводима лишь как результат анализа тех аргу- ментативных операций, которые осуществляет
Деррида, занятый выявлением "постоянно возникающих" логических "неразре- шимостей" на каждом шагу человеческой мысли.
Однако, какова бы ни была философская традиция, в лоне которой формировались взгляды Дерриды, ею одной невозмож- но объяснить его значение как одного из безусловных основате- лей постструктуралистской доктрины.
Оригинальная тео- ретическая установка фран- узского ученого проявилась прежде всего в том, что он подверг решительной критике сам принцип
"структурности структуры" и традиционные семиотические представления, выявив "неизбежную", с его точки зрения "ненадежность" любого способа языкового обозначения.
Критика центра и структурности структуры
В своей ранней работе "Структура, знак, и игра в дискурсе о гуманитарных науках" (159), впервые представленной в виде выступления на конференции
"Наука о человеке" в 1966 г. в Университете Джонса Хопкинса, Деррида сформулировал прак- тически все основные положения своей системы взглядов, соста- вившие впоследствии "обязательный канон" теории постструкту- рализма: идея децентрации структуры, идея "следа", критика многозначного понятия "наличие" и концепции "целостного чело- века", а также утверждение ницшианского принципа "свободной игры мысли" и отрицание самой возможности существования какого-либо первоначала, "первопричины", или, как его называ- ет ученый, "происхождения" любого феномена, его origine. Поскольку именно идея бесструктурности отразилась в са- мом названии рассматриваемого нами течения, стоит более под- робно остановиться на аргументации Дерриды. С его точки зрения, понятие "центра структуры" определяет сам принцип
"структурности структуры": "Функцией этого центра было не только ориентировать, сбалансировать и организовывать струк- туру -- естественно, трудно себе представить неорганизованную структуру -- но прежде всего гарантировать, чтобы организую- щий принцип структуры ограничивал то, что мы можем назы- вать свободной игрой структуры. Поскольку несомненно, что центр структуры, ориентируя и организуя связность системы, допускает свободную игру элементов внутри целостной формы" (59, с.324). В то же время, в самом "центре пермутация, или трансформация элементов (которые, разумеется, могут быть в свою очередь структурами, включенными в состав общей струк- туры) запрещена... Таким образом, всегда считалось, что центр, который уникален уже по определению, представляет собой в структуре именно то, что управляет этой структурой, в то же время само избегает структурности. Вот почему классическая мысль, занимающаяся проблемой структуры, могла бы сказать, что центр парадоксальным образом находится внутри структу- ры и вне ее. Центр находится в центре целостности и однако ей не принадлежит, эта целостность имеет свой центр где-то в другом месте .
Центр не является центром" (там же, с. 325). И далее: "Вся история концепции структуры ... может быть пред- ставлена как ряд субституций одного центра другим, как взаи- мосвязанная цепь определений этого центра.
Последовательно и регулируемым образом центр получал различные формы и на- звания. История метафизики, как и история Запада, является историей этих метафор и метонимий. Ее матрица ... служит определением бытия как наличия во всех смыслах этого слова. Вполне возможно показать, что все эти названия связаны с фундаментальными понятиями, с первоначалами или с центром, который всегда обозначал константу наличия -- эйдос, архе, телос, энергия, усия (сущность, субстанция, субъект), але- тейя, трансцедентальность, сознание или совесть, Бог, человек и так далее" (там же, с. 325). Таким образом, в основе представления о структуре лежит понятие "центра структуры" как некоего организующего ее на- чала, того, что управляет структурой, организует ее, в то время как оно само избегает структурности.
Для Дерриды этот "центр" -- не объективное свойство структуры, а фикция, по- стулированная наблюдателем, результат его "силы желания" или ницшеанской
"воли к власти", а в конкретном случае толкования текста (и прежде всего литературного) следствие навязывания ему читателем своего собственного смысла, "вкладывания этого смысла в текст, который сам по себе может быть совершенно другим. В некоторых своих работах, в частности в "Голосе и феномене" Деррида рассматривает этот "центр" как "сознание", "соgitо" или
"феноменологический голос". С другой стороны само интерпретирующее "я" понимается им как своеобразный текст, "составленный" из культурных систем и норм своего вре- мени, и, следовательно, произвольность интерпретации со сторо- ны зтого "я" заранее ограничена исторической обусловленностью его норм и систем.
Однако, несмотря на общую негативную позицию Дерриды по отношению к
"универсальной зпистеме" западноевропейского мышления, характеризуемой им как "логоцентрическая метафи- зика", служащая для рационалистического оправдания, для ут- верждения собственных правил и законов мышления и своей традиционалистской преемственности, стремление французского теоретика вступить в диалог с этой традицией логоцентризма, взятой в целом, без достаточного учета неизбежной исторической ограниченности своей собственной критики, т.е. без учета ее обусловленности социальными и временными параметрами, дает основания американскому исследователв Ф. Лентриккии обвинить Дерриду в антниисторизме и формализме. В то же время представление о культуре любого историче- ского периода как о сумме дискурсов или текстов, т.е. устных или письменных модусов мышления, представление, обозначае- мое термином "текстуальность" и позволяет, по мнению Лен- трикии, избежать опасности ничем не ограниченного произвола интерпретации.
Поскольку, как не устает повторять Деррида, "ничего не создается вне текста" (148, с.158), то и любой индивид в таком случае неизбежно находится
"внутри текста", т.е. в рамках определенного исторического сознания, что якобы и определяет границы "интерпретативного своеволия" любого индивидуального сознания, в том числе и сознания литератур- ного критика.
Человек и мир как текст
Рассматривая человека только через призму его соз- нания, т.е. исключительно как геологический феномен культуры и, даже более узко, как феномен письменной культуры, как порождение Гутенбергеровой цивилизации, пост- структуралисты готовы уподобить самосознание личности неко- торой сумме текстов в той массе текстов различного характера, которая, по их мнению, и составляет мир культуры. Весь мир в конечном счете воспринимается
Дерридой как бесконечный, безграничный текст (сравните характеристику мира как космической библиотеки" В. Лейча, или "энциклопедии" и "словаря" У.
Эко). В этом постструктуралисты едины со структуралистами, также отстаивавшими тезис о панъязыковом характере сознания, однако осмысление этого общего постулата у наиболее видных теоретиков постструктурализма и структурализма отличается некоторыми весьма существенными нюансами.
Например, Дер- рида, споря с Бенвенистом, слишком "прямолинейно", с точки зрения Дерриды, связывающего логические и философские ка- тегории, сформулированные еще Аристотелем в соответствии с грамматическими категориями древнегреческого языка, -- а через него и всех индоевропейских языков, -- тем самым кри- тикует "неоспоримый тезис" структурной догмы, жестко соотно- сившей специфику естественного языка со своеобразием нацио- нального мышления . Хрестоматийный пример: эскимосы "видят", т..е. воспринимают мир и осмысливают его иначе, чем носители английского языка. С точки зрения Дерриды проблема гораздо сложнее, чем это кажется Бенвенисту.
Ибо для того, чтобы категории языка стали "категориями мысли", они должны быть "сначала" осмыслены, отрефлексированы как категории языка: "Знание того, что является категорией -- что является языком, теорией языка как системы, наукой о языке в целом и так далее -- было бы невозможно без возникновения четкого понятия категории вообще, понятия, главной задачей которого как раз и было проблематизировать эту простую оппозицию двух предполагаемых сущностей, таких как язык и мысль" (160, с. 92). К тому же количество категорий древнегреческого языка значительно превосходит те десять, которые выдвигались Ари- стотелем в качестве логико-философских.
Таким образом, за- ключает Деррида, исходя только из "грамматического строя" древнегреческого языка нельзя решить вопрос, почему были выбраны именно эти категории, а не другие. В результате чего нарушается структуралистский тезис о полном соответствии законов грамматики, мышления и мира. Меня здесь интересует не вечная страсть Дерриды со все- ми спорить, а те выводы о метафизичности логико-философских категорий, включая само понятие "категории", которое он сде- лал: "Категории являются и фигурами
(skhemata), посредством которых бытие, собственно говоря, выражается настолько, на- сколько оно вообще может быть выражено через многочислен- ные искажения, во множестве тропов. Система категорий -- это система способов конструирования бытия. Она соотносит про- блематику аналогии бытия
-- во всей одновременности своей неоднозначности и однозначности -- с проблематикой метафоры в целом. Аристотель открыто связывает их вместе, утверждая, что лучшая метафора устанавливается по аналогии с пропорцио- нальностью. Одного этого уже было бы достаточно для доказательства того, что вопрос о метафоре является для метафизики не более маргинальным, чем проблемы метафорического стиля и фи- гуративного словоупотребления являются аксессуарными украшениями или второстепенным вспомогательным средством для философского дискурса" (там же, с. 91).
Поэтическое мышления
Впоследствии это стало краеугольным положением "постмодернистской чувствительности" ее тезисом о неизбеж- ности художественности, поэтичности всякого мышления, в том числе и теоретического (философского, литературоведческого, искусствоведческого и даже научно-естественного), но в рамках собственно литературоведческого постструктурализма -- со ссылкой на авторитет Ницше, Хайдеггера и Дерриды -- этот "постулат" послужил теоретическим обоснованием нового вида критики, в которой философские и литературоведческие пробле- мы рассматриваются как неразрывно спаянные, скрепленные друг с другом метафорической природой языка. И роль Дерри- ды в этом была особенно значительной, поскольку его методика анализа философского текста (а также и художественного, чему можно найти немало примеров в его работах), оказалась вполне применимой и для анализа чисто литературного текста; эта ме- тодика, крайне близкая "тщательному ",
"пристальному прочте- нию" американской новой критики, обеспечила ему триум- фально быстрое распространение на американском континенте.
Разумеется, с точки зрения Дерриды, речь не идет о пре- восходстве литературы над философией, как это может пока- заться с первого взгляда и как зто часто понимают и истолко- вывают сторонники деконструктивизма. Для него самым важ- ным было "опрокинуть, перевернуть" традиционную иерархию противопоставления литературы "серьезной" (философии, исто- рии, науки и т.д.) и литературы заведомо "несерьезной", осно- ванной на "фиктивности", на "методике вымысла", т. е. литера- туры художественной. Говоря по- другому, для него ложен принцип разделения между языком "серьезным" и
"несерьезным", поскольку те традиционные истины, на раскры- тие которых претендует литература "серьезного языка", - здесь он следует за Ницше, -- являются для него "фикциями", "фикциональность" которых просто была давно забыта, так как стерлась из памяти метафоричность их изначального словоупот- ребления.
В подтверждение своего тезиса о "глубинном родстве" фи- лософии и поэзии
Деррида приводит аргументацию Валери: если бы мы смогли освободиться от наших привычных представлений, то мы бы поняли, что "философия определяемая всем своим корпусом, который представляет собой корпус письма, объек- тивно является особым литературным жанром, ... который мы должны поместить неподалеку от поэзии (151, с. 348). Если философия -- всего лишь род письма, продолжает Деррида, то тогда "задача уже определена: исследовать философский текст в его формальной структуре, его риторическую организацию, спе- цифику и разнообразие его текстуальных типов, его модели экспозиции и порождения -- за пределами того, что некогда называлось жанрами, -- и, далее, пространство его мизансцен и его синтаксис, который не просто представляет собой артикуляцию его означаемых и их соотнесенность с бытием или истиной, но также диспозицию его процедур и всего с ними связанного.
Короче, зто значит рассматривать философию как "особый ли- тературный жанр
", который черпает свои резервы в лингвисти- ческой системе, организуя, напрягая или изменяя ряд тропологи- ческих возможностей, более древних, чем философия" (там же, с. 348-359). В связи с этим можно вспомнить риторический вопрос Филиппа Лаку-Лабарта: "Здесь бы хотелось задать философии вопрос о ее "форме", или, точнее, бросить на нее тень подозрения: не является ли она в конце концов просто литературой?" (281, с. 51).
Критика традиционной концепции знака
Нельзя понять общий смысл деятельности Дерриды, не учитывая также специфичности его подхода к проблеме знака центральной для современной семиотики, лингвистики и литературоведения. Если мы обратимся к истории вопроса, то увидим, что идеи Дерриды логическое развитие тенденции, имманентно присущей структурной лингвистике со дня ее зарождения, восхо- дящей еще к концепции произвольности знака, постули- рованного Соссюром:
"означающее НЕМОТИВИРОВАНО, т.е. произвольно по отношению к данному означаемому, с которым у него нет в действи- тельности никакой естественной связи" (55, с. 101). А. Ж. Греймас н Ж. Курте в своем "Объяснительном сло- варе семиотики", отмечая попытку англо-американских лингвис- тов "ввести в определение знака понятие референта", т. е. озна- чаемой реальности, объясняют эту попытку тем, что англо- американская лингвистика "мало интересовалась проблемами знака" и находилась под влиянием бихевиоризма и позитивизма (излюбленных жупелов структуралистской критики), и заклю- чают не без снисходительности: "Как известно, лингвисты, сле- дующие за
Соссюром, считают исключение референта необходи- мым условием развития лингвистики" (54, с. 494). Деррида приходит к выводу, что слово и обозначаемое им понятие, т.е. слово и мысль, слово и смысл, никогда не могут быть одним и тем же, поскольку то, что обозначается, никогда не присутствует, не "наличествует" в знаке. Более того, он ут- верждает, что сама возможность понятия "знака" как указания на реальный предмет предполагает его, предмета, замещение знаком (в той системе различий, которую представляет собой язык) и зависит от отсрочки, от откладывания в будущее непосредственного "схватывания" сознанием этого предмета или представления о нем. Что если, пишет Деррида в своей обычной предположи- тельной манере, "смысл смысла (в самом общем понимании термина "смысл", а не в качестве его признака) является беско- нечным подразумеванием? беспрестанной отсылкой от одного означающего к другому? Если его сила объясняется лишь одной бесконечной сомнительностью, которая не дает означаемому ни передышки, ни покоя, а лишь только все время ... побуждает его к постоянному означиванию и разграниче- нию/отсрочиванию? (155, с.42)
Характерная для постструктурализма игра на взаимодейст- вии между смыслом, обусловленным контекстом анализируемого произведения, и безграничным контекстом "мировой литерату- ры" (последний преимущественно ограничивается контекстом западноевропейской культуры, или, еще точнее, западноевропей- ской историей философии, понимаемый как способ мышления -- как "западный логоцентризм") открывает возможность для провозглашения принципиальной неопределенности любого смысла. Что прямо нас подводит к проблеме литературного модернизма и постмодернизма, у теоретиков которых данный постулат давно стал общим местом. В подтверждение этого тезиса можно сослаться на Ницше с его последовательным релятивизмом понятия "истины" и на Адорно, или, -- если взять современного влиятельного критика, выступающего с других методологических и философских пози- ций, -- на
Вольфганга Изера -- крупнейшего представителя рецептивной эстетики с его концепцией неопреленности смыс- ла литератуного произведения как основы его художественно- сти.
"Различение"
Для теоретического обоснования этой позиции Деррида вместо понятия
"различие", "отличие" (difference), принятого к семиотике и лингвистике, вводит понятие, условно здесь переводимое как "различение" (differance), вносящее смысловой оттенок процессуальности, временного разрозненья, разделенности во времени, отсрочки в будущее -- в соответствии с двойным значением французского глагола differer -- различать и отсрочивать. Эту пару понятий следует употреблять в строго термино- логическом смысле, так как "различение" отличается от "различия" прежде всего процессуальным характером; недаром Деррида не устает повторять, что "различение" -- это
"систематическое порождение различий", "производство системы различий"
(155, с.40)В другой своей работе, "Диссеминация", он уточняет: "Не позволяя себе подпасть под общую категорию логического противоречия, различение
(процесс дифференциа- ции) позволяет учитывать дифференцированный характер раз- ных модусов конфликтности, или, если хотите, противоречий (144, с.
403).
"Различение, -- поясняет Деррида в "Позициях", - должно означать... точку разрыва с системой Аufhebung (имеется виду гегелевское "снятие" -- И. И.) и спекулятивной диалектикой" (155, с. 60). Иными словами, "различение" для него -- не просто уничтожение или примирение противополож- ностей, но их одновременное сосуществование в подвижных рамках процесса дифференциации.
При этом временной интер- вал, разделяющий знак и обозначаемое им явление, с течением времени (в ходе применения знака в системе других знаков, т. е. в языке) превращает знак в "след" этого явления. В резуль- тате слово теряет свою непосредственную связь с обозначаемым, с референтом, или, как выражается Деррида, со своим "происхождением", т. е. с причиной, вызвавшей его порождение. Тем самым "знак" обозначает якобы не столько предмет, сколько его отсутствие ("отсутствие наличия") а в конечном счете свое
"принципиальное отличие" от самого себя. Это явление Деррида и определяет как "различение" . Характерно, что в своих многочисленных растолкованиях французский семиотик неоднократно ссылается на графический признак придуманного им термина, на "скрытое а " "(или, как он еще предпочитает выражаться, "немое а "-- a muet). Несмотря на графическое различие, слово
"differance" произносится так же, как и слово "difference". Деррида считает, что все эти свой- ства изобретенного им термина позволяет ему быть ни "понятием", ни просто "словом", а чем-то доселе небывалым.
Редакция парижского журнала "Промесс", в котором пер- воначально публиковались эти объяснения Дерриды, снабдила их примечанием, где констатировала, что характеризуемое по- добным образом "различение" по своей принципиальной "неопределенности" структурно близко фрейдовскому бессозна- тельному (155, с. 60). В соответствии со своими семиотическими взглядами фран- цузский ученый стремится дезавуировать традиционную бинарную оппозицию означающее/означаемое, прибегая к своему излюбленному приему рассматривать любое явление "под знаком" его вычеркивания" (sous rature). Он пишет слово, зачеркивает его и помещает рядом оба его графических варианта, утверждая, что хотя каждое из них и неточно обозначает предмет, но тем не менее они оба необходимы. Эта процедура отвечает главному принципу Дерриды - подходить к каждому явлению с двойной позиции его одновременного уничтожения и сохранения - принципу
"конструктивного деконструктивизма".
"След"
Как пишет Н. Автономова, "пространственно-временная закрепленность различения реализуется в понятии "след". След есть то, что всегда и уже включает и закрепляет эту соотнесенность и различенность, а значит, и артикули- рованность поля сущего и поля метафизики; именно след дает в конечном счете возможность языка и письма. След не есть знак, отсылающий к какой-либо предшествующей "природе" или "сущности" -- в этом смысле след немотивирован, т.е. не опре- делен ничем внешним по отношению к нему, но определен лишь своим собственным становлением... След есть то, что уже ап- риори "записано". Так взаимосвязь "следа" и "различия" подво- дит к понятию
"письма"... Письмо есть двусмысленное присут- ствие-отсуствие следа, это различение как овременение и опро- странствливание это исходная возможность всех тех альтерна- тивных различий, которые прежняя "онто-тео-телео- логоцентрическая" эпоха считала изначальными и "самоподразу- мевающимися"
(3, с. 163). Вся система языка характеризуется как платоновская "тень тени", как система "следов", т.е. вторичных знаков, в свою очередь опосредованных конвенциональными схемами конъюнк- турных кодов читателя.
Свою позицию Деррида обосновывает тем, что сама природа "семиотического освоения" действительно- сти (т.е. освоение ее сознанием-языком, которые он фактически не разграничивает) настолько опосредована, что это делает невозможным непосредственный контакт с ней (как, впрочем, и со всеми явлениями духовной деятельности, которые на уровне семиотического обозначения предстают лишь в виде следов своего бывшего присутствия). Для
Дерриды не существует в отдельности ни истины, ни фикции, и, что более важно для понимания его философской позиции, ни сознания, ни реально- сти.
Правда, для позиции ученого характерно не столько отри- цание этих, как он их называет, "полярностей", сколько утвер- ждение невозможности их существования друг без друга. Как писала об этом" Автономова : "Речь идет не о том, чтобы озна- чаемому предпочесть означающее, превратить его в трансцен- дентальную сущность. Деррида утверждает здесь лишь самости- рающуюся первичность означающего, что должно предполагать перечеркивание самого принципа первичности: оно уже не есть нечто налично присутствующее, первопричинное, трансцендент- ное (эту оговорку Деррида относит к понятию различения, но она в полной мере приложима и к понятию означающего)" (3, с.
165-166).
С тех же позиций Деррида кстати подходит и к проблеме субъекта. С его точки зрения, "субьект-в-себе" (т.е. автономное сознание, субъект как все вокруг себя организующий "центр", "первопричина" и одновременно "конечная цель" своей собст- венной деятельности) так же невозможен, как и "объект-в-себе"
("вещь-в-себе", т.е. фактически обьективная реальность, незави- симая от человеческого сознания). Иными словами, Деррида всегда теоретически находится в пределах "дискурсивной прак- тики" и исключает предметно- чувственную практику из своего рассмотрения.
Возвращаясь к проблеме Дерридеанской трактовки принци- па бинаризма, приведем резюмирующее высказывание Г. Коси- кова: "Для Дерриды, таким образом, задача состоит не в том, чтобы перевернуть отношения, оставаясь в рамках "центриру- ющего" мышления (сделав привилегированным, скажем, озна- чающее вместо означаемого или "форму" вместо "содержания"), а в том, чтобы уничтожить саму идею первичности, стереть черту, разделяющую оппозитивные члены непроходимой стеной: идея оппозитивного различия (difference) должна уступить место идее различения (differance), инаковости, сосуществованию мно- жества не тождественных друг другу, но вполне равноправных смысловых инстанции. Оставляя друг на друге "следы", друг друга порождая и друг в друге отражаясь, эти инстанции унич- тожают само понятие о "центре", об абсолютном смысле" (43, с. 37). Г. Косиков иллюстрирует это положение цитатой из Дер- риды: "Различение -- это то, благодаря чему движение означи- вания оказывается возможным лишь тогда, когда каждый эле- мент, именуемый
"наличным" и являющийся на сцене настоя- щего, соотносится с чем-то иным, нежели он сам, хранит в себе отголосок, порожденный звучанием прошлого элемента и в то же время разрушается вибрацией собственного отношения к элементу будущего; этот след в равной мере относится и к так называемому будущему и к так называемому прошлому; он образует так называемое настоящее в силу самого отношения к тому, чем он сам не является..." (Деррида, 155, с.13; цит. по Косикову, там же).
Эта характеристика Косикова представляется мне наиболее четко схватывающей саму суть мышления, вернее сказать, "интенциональность" мышления Дерриды, того, к чему он стре- мился как к "идеальной цели", поскольку при всем своем реля- тивизме и изменчивой непоследовательности, с которой он спо- собен приспосабливать свое учение к казалось бы совершенно несовместимым идеологическим контекстам, определенная сте- пень ценностной иерархичности одного ряда членов оппозиции по отношению к другому у него сохраняется всегда. Во всяком случае, сопоставительный анализ более или менее значительного корпуса его работ сразу дает возможность четко ее проследить.

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9