Его натура не изменилась, но он устал от борьбы. "Сад был вежлив до приторности, - говорит Нодье, - грациозен до нелепости и с почтением говорил обо всем том, о чем принято говорить с почтением". Мысли о старости и смерти доводили его до ужаса. "Он бледнел при упоминании о смерти и падал в обморок при виде своих седых волос". Однако он мирно скончался от астматического приступа 2 декабря 1814 года.

Сад сделал эротизм смыслом и выражением всего своего существования, поэтому исследование природы его эротизма имеет более важное значение, чем удовлетворение праздного любопытства.

Совершенно очевидно, что он имел выраженные сексуальные идиосинкразии, но определить их не так просто. Его сообщники и жертвы хранили молчание, а в книгах больше выдумки, чем правды. Тем не менее в его романах существуют ситуации и герои, которые явно пользуются его особым расположением. Иногда в письме или повороте диалога нас поражает фраза, которая явно не является эхом чужого голоса. Именно эти сцены, герои и фразы могут служить ключом к пониманию личности Сада.

В общепринятом смысле "садизм" означает жестокость. Первое, что бросается в глаза в книгах Сада, это именно то, что традиционно ассоциируется с его именем: побои, кровь, мучения, убийство. В случае с Розой Келлер он избивал ее плеткой, возможно, наносил раны ножом и лил на них расплавленный воск. В Марселе он вынимал из кармана "кошку", утыканную булавками. Во всем поведении по отношению к жене он проявлял исключительную душевную жестокость. Более того, он постоянно твердил об удовольствии, которое можно получить, заставляя человека страдать: "Нет никакого сомнения, что боль действует на нас сильнее, чем наслаждение, когда другой испытывает боль, все наше существо яростно вибрирует". Дело в том, что в основе всей сексуальности Сада и, далее, в основе его этики лежит его интуитивное представление об идентичности акта соития и жестокости. В свидетельствах Розы Келлер и в письмах Сада есть доказательства того, что его оргазм был похож на эпилептический припадок, был чем-то убийственным и агрессивным, как взрыв ярости. Чем можно объяснить эту странную "ярость"?

С раннего отрочества до тюрьмы Сад, очевидно, испытывал постоянные, если не невыносимые муки желания. С другой стороны, опыт эмоционального опьянения ему не был доступен никогда. В его жизни и в жизни его героев чувственная радость никогда не связана с самозабвением, духовным порывом. Истоки садизма лежат в попытке компенсации одного недостающего элемента - эмоционального единства партнеров, позволяющее одновременно забыть себя и осознать реальность другого существа. Если бы Сад был холоден по природе, никаких проблем не возникло бы, но инстинкты вели его к другим людям, с которыми он был неспособен соединиться, ему приходилось изобретать методы, чтобы создать иллюзию такого соединения. Сад знал один из таких методов - жестокость и агрессия, но и это не приносило ему удовлетворения.

Если поставлена цель спастись от себя и почувствовать реальность партнера, существует и другой способ ее достижения: через боль собственной плоти. В Марселе Сад испытывал действие плетки не только на девицах, но и на себе самом. Это было, по-видимому, весьма обычной для него практикой, и его герои с готовностью подставляют тело под удары: "Никто ныне не сомневается в том, что удары бича чрезвычайно эффективны в оживлении силы желания, истощенного наслаждением".

Однако Сад не был мазохистом в обычном понимании этого слова. Необычным в его случае было напряжение воли, наполнявшей плоть и не растворявшейся в ней. Он заставлял проститутку хлестать себя плеткой, но каждые две минуты вставал и записывал, сколько ударов он получил. Его унижение немедленно трансформировалось в готовность унижать. Он избивал девицу, пока над ним совершали акт содомии, а его любимой мечтой было пребывание в роли мучителя и жертвы одновременно.

Был ли Сад гомосексуалистом? Его внешность, роль, выполняемая его лакеями, пребывание в замке красивого неграмотного секретаря, большое место, которое Сад отводит этой "фантазии" в своих книгах, и страсть, с которой он ее защищает, не оставляют никаких сомнений. Несомненно, женщины играли большую роль в его жизни, но каковы были его отношения с ними? Примечательно, что из двух единственных свидетельств его сексуальной активности отнюдь не следует, что Сад вступал и с ними в нормальные половые отношения. Если он имел троих детей от мадам де Сад, то это было в основном связано с выполнением социальной роли. А принимая во внимание групповой характер оргий в Ла Косте, мы не можем считать доказанным, что именно он был отцом ребенка горничной.

Мы, разумеется, не можем приписывать Саду мнений, высказываемых убежденными гомосексуалистами его романов, но фраза, вложенная в уста Епископа ("120 дней Содома"), достаточно близка ему по духу, чтобы звучать как признание: "Мальчик гораздо лучше девочки. Рассмотрим вопрос с точки зрения зла, поскольку зло почти всегда есть истина наслаждения, его главное очарование. Преступление должно казаться больше, когда совершается над существом, подобным тебе самому, и от этого удовольствие автоматически удваивается".

В соответствии с какой-то своеобразной диалектикой Сад часто отводит женщинам роль победителей в своих романах. Совершая преступление, они гораздо ярче, чем мужчины, демонстрируют несгибаемость духа и силу воли. Тем не менее все его романы пронизаны отвращением к женщинам, которое могло быть обусловлено отношениями Сада с матерью и тещей. Можно предположить также, что Сад ненавидел женщин, потому что видел в них скорее своих двойников, чем дополнение, и потому, что ничего не мог от них получить. В его героинях больше жизни и тепла, чем в героях, не только по эстетическим соображениям, а потому, что они были ему ближе. Сад ощущал свою женственность, и женщины вызывали его негодование тем, что не были самцами, которых он в действительности желал.

Я уже говорила, что рассматривать странности Сада только как факты - значит придавать им неверное значение. Они всегда имеют этическую подоплеку. После скандала в Марселе эротизм Сада перестал быть его личной особенностью - он превратился в вызов обществу. В письме к жене Сад объясняет, как он возвел свои вкусы в принципы: "Я довел эти вкусы до степени фанатизма, и это дело рук моих преследователей". Сад получил мощный двигатель своей сексуальной активности - тягу к преступлению. Поскольку общество в союзе с природой расценило его удовольствия как преступление, он сделал преступление источником удовольствия. Совершал ли он зло, чтобы почувствовать себя виновным, или спасался от чувства вины, делая его жизненным принципом? Дать ответ на этот вопрос означало бы исказить личность, которая никогда не находилась в состоянии покоя и вечно металась между гордыней и раскаянием.

Сад полностью отдавал себе отчет в том, что в реальной жизни его мечты об идеальном эротическом акте неосуществимы. В действительности есть только один способ получить удовлетворение от фантомов эротизма - он и состоит как раз в принятии их нереальности. Только в воображении можно жить без риска разочарования. С помощью воображения он спасался от времени, пространства, тюрьмы, полиции, одиночества, врагов, смерти, жизни, разрешал все противоречия. И не в преступлении он мог выразить и реализовать свою натуру, а в литературе.

Литература дала Саду возможность освободить и утвердить свои мечты. Она стала актом демонизма, запечатлела его преступные, убийственные видения. Это придает его произведениям несравненную ценность. Тот, кто находит парадоксальным, что человек, который был одиночкой во всем, проявил такую яростную тягу к коммуникации, не понимает его. В нем не было ничего от мизантропа, предпочитающего общество животных и девственной природы обществу людей. Отрезанный от мира, он жаждал единения с ним, и это могла дать ему литература.

Хотел ли он только шокировать общество? В 1795 году он писал: "Я готов к тому, чтобы выдвинуть несколько глобальных идей. Их услышат, они заставят задуматься. Если не все из них приятны, а большинство покажется отвратительными, я внесу вклад в прогресс нашего века и буду этим удовлетворен". Его искренность была неразрывно связана с бесчестностью. Он наслаждался шокирующим эффектом своей правды, но только таким путем правда могла быть провозглашена. Беззастенчиво признавая свои пороки, он оправдывал себя. Он хотел передать послание той самой публике, которую ненавидел. Все, что он писал, - отражение двойственности его отношения к людям и миру.

Еще более удивителен выбранный им способ выражения. От человека, который так ревниво подчеркивал и культивировал свою неповторимость, можно было бы ожидать самовыражения в столь же индивидуальной форме, как, например, у Лотреамона. Но XVIII век не мог предоставить Саду таких лирических возможностей - время "проклятых поэтов" еще не пришло. А Сад ни в коей мере не обладал литературной смелостью. Настоящий творец должен - по крайней мере на определенном уровне и в определенный момент - освободиться от груза предшественников и воспарить над людьми в полном одиночестве. А в Саде была внутренняя слабость, замаскированная его самонадеянностью. Общество жило в его сердце под личиной вины. У него не было ни времени, ни средств заново создавать человека, мир, себя. Вместо утверждения себя Сад оправдывался и для того, чтобы его поняли, он использовал доктрины современного ему общества. Будучи порождением рационального века, он ничто не считал более надежным, чем разум. Он писал: "Все универсальные моральные принципы - не более чем пустые фантазии" - и при этом охотно подчинялся принятым эстетическим концепциям и вере в универсальность логики. Это объясняет как его искусство, так и его мысли. Он оправдывал себя, но все время просил прощения. Его труды - двусмысленное желание довести преступление до предела и одновременно снять с себя вину.

То, что излюбленным литературным жанром Сада была пародия, естественно и в то же время любопытно. Он не пытался создать новый мир, ему достаточно было высмеять тот, который был ему навязан, имитируя его. Он притворялся, что верит в населяющие этот мир призраки: невинность, доброту, великодушие, благородство и целомудрие. Когда он елейно живописал добродетель в "Алине и Валькуре", "Жюстине" или "Преступлениях любви", им двигал не только расчет. "Покровы", которыми он окутывал Жюстину, были не просто литературным приемом. Чтобы получить удовольствие от бедствий добродетели, необходимо изобразить ее достаточно правдиво. Защищая свои книги от упреков в безнравственности, Сад лицемерно писал: "Можно ли льстить себя надеждой, что добродетель представлена в выгодном свете, если черты окружающего ее порока обрисованы без должной выразительности?" Однако он имел в виду совсем другое: может ли порок возбуждать, если читателя прежде не заманить иллюзией добра? Дурачить людей еще приятнее, чем шокировать. И Сад, плетя свои сладкие округлые фразы, испытывает от мистификации острое наслаждение. Его стиль нередко отличает та же холодность и та же слезливость, что и нравоучительные рассказы, послужившие ему образцом, а эпизоды развертываются в соответствии с теми же унылыми правилами.

И все-таки именно в пародии Сад добился блестящего писательского успеха. Он был предвестником романов ужаса, но для безудержной фантазии был слишком рационален. Когда же он дает волю своему необузданному воображению, не знаешь, чем восхищаться больше: эпической страстностью или иронией. Как это ни странно, тонкость иронии искупает все его неистовства и сообщает повествованию подлинную поэтичность, спасая от неправдоподобия. Этот мрачный юмор, который Сад временами обращает против самого себя, не просто формальный прием. Сад, с его стыдом и гордостью, правдой и преступлением, был одержим духом противоречия. Именно там, где он прикидывается шутом, он наиболее серьезен, а там, где предельно лжив, наиболее искренен. Когда под видом взвешенных, бесстрастных аргументов он провозглашает чудовищные гнусности, его изощренность часто прячется под маской простодушия; чтобы его не приперли к стенке, он изворачивается как может - и достигает своей цели: расшевелить нас. Сама форма изложения рассчитана на то, чтобы привести в замешательство. Сад говорит монотонно и пугано, и мы начинаем скучать, но вдруг серое уныние вспыхивает ярким блеском горькой сардонической истины. Именно здесь, в веселье, неистовстве и высокомерной необработанности, стиль Сада оказывается стилем великого писателя.

И все-таки никому не придет в голову сравнивать "Жюстину" с "Манон Леско" или "Опасными связями". Как ни парадоксально, сама потребность в сочинительстве наложила на книги Сада эстетические ограничения. Ему не хватало перспективы, без которой не может быть писателя. Он не был достаточно обособлен, чтобы встретиться лицом к лицу с действительностью и воссоздать ее. Он не противостоял ей, довольствуясь фантазиями. Его рассказы отличают нереальность, внимание к лишним деталям и монотонность шизофренического бреда. Он сочиняет их ради собственного удовольствия, не стремясь произвести впечатление на читателя. В них не чувствуется упорного сопротивления действительности или более мнительного сопротивления, которое Сад находил в глубине своей души. Пещеры, подземные ходы, таинственные замки - все атрибуты готического романа в его произведениях имеют особый смысл. Они символизируют изолированность образа. Совокупность фактов отражается в восприятии вместе с содержащимися в них препятствиями. Образ же совершенно мягок и податлив. Мы находим в нем лишь то, что в него вложили. Образ похож на заколдованное царство, из которого никто не в силах изгнать одинокого деспота. Сад имитирует именно образ, даже когда утверждает, что придал ему литературную непрозрачность. Так, он пренебрегает пространственными и временными координатами, в рамках которых развертываются все реальные события. Места, которые он описывает, не принадлежат этому миру, события, которые в них происходят, скорее напоминают живые картины, чем приключения, а время в этом искусственном мире вообще отсутствует. В его произведениях нет будущего.

Не только оргии, на которые он нас приглашает, происходят вне определенного места и времени, но и - что более серьезно - в них участвуют не живые люди. Жертвы застыли в своей душераздирающей униженности, мучители - в своем неистовстве. Не наделяя их жизнью, Сад просто грезит о них. Им не знакомы ни раскаяние, ни отвращение; самое большее, на что они иногда способны, - это чувство пресыщения. Они равнодушно убивают, являясь отвлеченным воплощением зла. И несмотря на то, что эротизм имеет некоторую социальную, семейную или личностную основу, он утрачивает свою исключительность. Он более не является конфликтом, откровением или особым переживанием, не поднимаясь выше биологического уровня. Как можно чувствовать сопротивление других свободных людей или сошествие духа на плоть, если все, что мы видим, это картины наслаждающейся или терзаемой плоти? Даже ужас не охватывает при виде этих эксцессов, в которых совершенно не участвует сознание. "Колодец и маятник" Эдгара По вселяет ужас именно потому, что мы воспринимаем происходящее изнутри, глазами героя; героев же Сада мы воспринимаем только извне. Они такие же искусственные и движутся в мире так же произвольно, как пастухи и пастушки в романах Флориана. Вот почему эта извращенная буколика отдает аскетизмом нудистской колонии.

Оргии, которые Сад всегда описывает в мельчайших подробностях, скорее превышают анатомические возможности человеческого тела, чем обнаруживают необычные эмоциональные комплексы. Хотя Саду и не удается сообщить им эстетическую правдивость, он в общих чертах намечает неизвестные дотоле формы эротического поведения, в частности те, которые соединяют ненависть к матери, фригидность, интеллектуальность, пассивный гомосексуализм и жестокость. Никто с такой силой не показал связь восприятия с тем, что мы называем пороком; и временами Сад позволяет нам заглянуть в удивительную глубину отношений между чувственностью и существованием.

Примечательно, что в 1729 году Сад писал: "Я согласен, что чувственное наслаждение - это страсть, подчиняющая себе все остальные страсти и одновременно соединяющая их в себе". В первой половине этого текста Сад не только предвосхищает так называемый "пансексуализм" Фрейда, но и превращает эротизм в движущую силу человеческого поведения. К тому же во второй части он утверждает, что чувственность наделена значением, выходящим за ее пределы. Либидо присутствует везде и всегда гораздо шире самого себя. Сад, несомненно, предугадал эту великую истину. Он знал, что "извращения", которые толпа считает нравственным уродством или физиологическим дефектом, на самом деле связаны с тем, что теперь называется интенциональностью. Он пишет жене, что все "причуды... берут начало в утонченности", а в "Алине и Валькуре" заявляет, что "изыски происходят только от утонченности; хотя утонченного человека могут волновать вещи, которые как будто эту утонченность исключают". Он также понимал, что наши вкусы мотивированы не только внутренним качеством объекта, но и его отношением к субъекту. В отрывке из "Новой Жюстины" он делает попытку объяснить копрофилию. Его ответ сбивчив, но, грубо используя понятие воображения, он указывает, что истина предмета лежит не в нем самом, а в том значении, которым мы его наделяем в ходе нашего личного опыта. Подобные прозрения позволяют нам провозгласить Сада предтечей психоанализа.

К сожалению, его рассуждения теряют блеск, когда он принимается отстаивать принципы психо-физического параллелизма. "По мере развития анатомических знании мы легко сможем продемонстрировать связь между телосложением человека и его вкусами". Это противоречие поражает нас в странном отрывке из "120 дней Содома", где Сад обсуждает сексуальную привлекательность уродства. "К тому же доказано, что именно страх, отвращение и уродство вызывают особое наслаждение. Красота проста, а безобразие исключительно. И пылкое воображение, конечно же, предпочтет необычное простому". Хотелось бы, чтобы Сад подробнее описал связь между страхом и желанием, но ход его рассуждений резко обрывается фразой, снимающей поставленный им же вопрос: "Все это зависит от нашего устройства, органов и их взаимодействия, и мы способны изменить наши пристрастия к подобным вещам не более, чем переделать форму наших тел".

На первый взгляд кажется парадоксальным, что столь эгоцентричный человек обращается к теориям, начисто отрицающим индивидуальные особенности. Он умоляет нас не жалеть сил, чтобы лучше понять человеческую душу. Он пытается разобраться в самых странных ее проявлениях. Он восклицает: "Что за загадка человек!" Он хвастает: "Вы знаете, что никто не анализирует вещи лучше меня" и все-таки он уподобляет человека механизму и растению, просто-напросто забывая о психологии. Но это противоречие, как оно ни досадно, легко объяснить. Быть чудовищем, вероятно, не так-то просто, как думают некоторые. Он был очарован своей тайной, но он и боялся ее. Он хотел не столько выразить себя, сколько защитить. Устами Бламона он делает признание: "Я обосновал свои отклонения с помощью разума; я не остановился на сомнении; я преодолел, я искоренил, я уничтожил все, что могло помешать моему наслаждению". Как он без устали повторял, освобождение должно начинаться с победы над угрызениями совести. А что способно подавить чувство вины надежнее, чем учение, размывающее само представление об ответственности? Но было бы крайне неверно считать, что его взгляды этим исчерпываются; он ищет поддержку в детерминизме лишь для того, чтобы вслед за многими другими заявить о своей свободе.

С литературной точки зрения, банальности, которыми он перемежает свои оргии, в конце концов лишают их всякой жизненности и правдоподобия. Здесь также Сад обращается не столько к читателю, сколько к самому себе. Нудно твердя одно и то же, он как бы совершает ритуал очищения, столь же естественный для него, как регулярная исповедь для доброго католика. Сад не являет нам плод усилий свободного человека. Он заставляет нас участвовать в процессе своего освобождения. Этим-то он и удерживает наше внимание. Его попытки искренней употребляемых им средств. Если бы детерминизм, исповедуемый Садом, устраивал его, то он покончил бы с душевными терзаниями. Однако они заявляют о себе с такой четкостью, которую не в силах замутить никакая логика. Несмотря на все внешние оправдания, которые он с таким упорством выдвигает, он продолжает задавать себе вопросы, нападать на себя. Именно его упрямая искренность, а вовсе не безупречность стиля или последовательность взглядов, дает нам право называть его великим моралистом.

"Сторонник крайностей во всем", Сад не мог пойти на компромисс с религиозными взглядами своего времени. Первое же его произведение, "Беседа священника с умирающим", написанное в 1782 году, стало декларацией атеизма. Сад ясно изложил свои взгляды: "Идея Бога - единственная ошибка, которую я не могу простить человечеству".

Он начинает с разоблачения именно этой мистификации, потому что как истинный картезианец идет от простого к сложному, от грубой лжи к завуалированному обману. Он знает, что свергнуть идолов, которыми окружило человека общество, можно, лишь утвердив свою независимость перед небесами. Если бы человек не боялся жупела, которому он по глупости поклоняется, он так легко не отказался бы от свободы и истины. Выбрав Бога, он предал себя, совершив непростительное преступление. На самом же деле он не отвечает перед высшим судьей; у небес нет права на обжалование.

Сад хорошо понимал, насколько вера в ад и вечность способна возбудить жестокость. Сен-Фон играет с этой возможностью, со сладострастием представляя себе вечные муки грешников. Он развлекается, воображая дьявола-демиурга, воплощающего все природное зло. Но Сад ни на минуту не забывает, что эти гипотезы - только игра ума. Воспевая абсолютное преступление, он хочет отомстить Природе, а не оскорбить Бога. Его страстные обличения религии грешат унылым однообразием и повторением избитых общих мест, но Сад дает им собственное толкование, когда, предвосхищая Ницше, объявляет христианство религией жертв, которую, на его взгляд, следует заменить идеологией силы. Во всяком случае его честность не вызывает сомнений. Сад по природе был абсолютно не религиозен. В нем нет ни малейшего метафизического беспокойства. Он слишком занят оправданием собственного существования, чтобы рассуждать о его смысле и цели. Его убеждения шли из глубины души. И если он слушал мессу и льстил епископу, так это потому что был стар, сломлен и предпочел лицемерить. Однако его завещание не оставляет места сомнению. Он боялся смерти по той же причине, что и старости: как распада личности. В его произведениях совершенно отсутствует страх перед загробным миром. Сад хотел иметь дело только с людьми, и все нечеловеческое было ему чуждо.

И все же он был одинок. Восемнадцатый век, пытаясь упразднить Царство Божие на Земле, нашел себе нового идола. И атеисты, и верующие стали поклоняться новому воплощению Высшего Блага: Природе. Они не собирались отказываться от условностей категорической всеобщей нравственности. Высшие ценности были разрушены, а наслаждение признано мерой добра; в атмосфере гедонизма себялюбие было восстановлено в своих правах. Мадам дю Шатле, например, писала: "Начать с того, что в этом мире у нас нет никаких иных занятий, кроме поисков приятных чувств и ощущений". Но эти робкие себялюбцы постулировали естественный порядок, обеспечивающий гармоничное согласие личных и общественных интересов. Процветание общества на благо всем и каждому следовало обеспечить с помощью разумной организации, в основе которой лежал общественный договор. Трагическая жизнь Сада уличила эту оптимистическую религию во лжи.

В XVIII веке любовь нередко рисовали в мрачных, торжественных и даже трагических тонах; Ричардсон, Прево, Дюкло, Кребильон и особенно Лакло создали немало демонических героев. Однако источником их порочности всегда была не собственная воля, а извращение ума или желаний. Подлинный, инстинктивный эротизм, напротив, был восстановлен в своих правах. Как утверждал Дидро, в определенном возрасте возникает естественное, здоровое и полезное для продолжения рода влечение, и страсти, которые оно рождает, столь же хороши и благотворны. Персонажи "Монахини" получают удовольствие от "садистских" извращений только потому, что подавляют свои желания вместо того, чтобы удовлетворять их. Руссо, чей сексуальный опыт был сложным и преимущественно неудачным, пишет: "Милые наслаждения, чистые, живые, легкие и ничем не омраченные". И далее: "Любовь, как я ее вижу, как я ее чувствую, разгорается перед иллюзорным образом совершенств возлюбленной, и эта иллюзия рождает восхищение добродетелью. Ибо представление о добродетели неотделимо от представления о совершенной женщине". Даже у Ретифа де ла Бретона наслаждение, хотя оно и может быть бурным, всегда - восторг, томление и нежность. Один Сад разглядел в чувственности эгоизм, тиранию и преступление. Только поэтому он мог бы занять особое место в истории чувственности своего века, однако он вывел из своих прозрений еще более значительные этические следствия.

В идее, что Природа - зло, нет ничего нового. Саду нетрудно было найти аргументы в пользу тезиса, воплощенного в его эротической практике и иронически подтвержденного обществом, которое заключило его в тюрьму за следование своим инстинктам. Но от предшественников его отличает то, что, обнаружив царящее в Природе зло, они противопоставляли ему мораль, основанную на Боге и обществе, тогда как Сад, хотя и отрицал первую часть всеобщего кредо "Природа добра, подражайте ей", как это ни парадоксально, сохранил вторую. Пример природы требует подражания, даже если ее законы - это законы ненависти и разрушения. Теперь нам следует внимательно рассмотреть, каким образом он обратил новый культ против его почитателей.

Сад неодинаково понимал отношение человека к Природе. На мой взгляд, эти различия объясняются не столько движением диалектики, сколько неуверенностью его мышления, которое то сдерживает его смелость, то дает ей полную свободу. Когда Сад просто пытается наспех подыскать себе оправдание, он обращается к механистическому взгляду на мир. Как утверждал Ламетри, действия человека не подлежат моральной оценке: "Мы виноваты в следовании нашим простейшим желаниям не более, чем Нил, несущий свои воды, или море, вздымающее волны". Так же и Сад, ища оправданий, сравнивает себя с растениями, животными и даже физическими элементами. "В ее (Природы) руках я лишь орудие, которым она распоряжается по собственному усмотрению". Хотя он постоянно прячется за подобными утверждениями, они не выражают его истинных мыслей. Во-первых, природа для него не безразличный механизм. Ее трансформации дают нам основание предположить, что ею правит злой гений. На самом деле Природа жестока, и кровожадна, и одержима духом разрушения. Она "желала бы полного уничтожения всех живых существ, чтобы, создавая новые, насладиться собственным могуществом". И тем не менее человек не ее раб.

В "Алине и Валькуре" Сад уже говорил, что способен вырвать у Природы собственную свободу и обернуть ее против нее же. "Давайте отважимся совершить насилие над этой непонятной Природой, овладеть искусством наслаждаться ею". А в "Жюльетте" он заявляет еще решительней: "Раз человек сотворен, он более не зависит от Природы; раз уж Природа бросила его, она более не имеет над ним власти".

Человек не обязан подчиняться естественному порядку, поскольку тот ему совершенно чужд. Поэтому он свободен в своем нравственном выборе, который ему никто не вправе навязывать. Тогда почему из всех открытых перед ним путей Сад выбрал тот, который через подражание Природе ведет к преступлению? Чтобы ответить на этот вопрос, нужно учитывать всю систему его взглядов. Истинная цель этой системы - оправдать "преступления", от которых Сад никогда и не думал отказываться.

Когда он пытается доказать, что вольнодумец вправе угнетать женщин, он восклицает: "Разве Природа, наделив нас силой, необходимой для того, чтобы подчинить их нашим желаниям, не доказала, что мы имеет на это право?" Сад обвиняет законы, которые навязало нам общество, в искусственности. Он сравнивает их с законами, которые могло бы выдумать общество слепцов. "Все эти обязанности мнимы, поскольку условны. Подобным образом человек приспособил законы к своим ничтожным знаниям, ничтожным хитростям и ничтожным потребностям, - но все это не имеет никакого отношения к действительности... Глядя на Природу, нетрудно понять, что все наши учреждения, сравнительно с нею, настолько низки и несовершенны, насколько законы общества слепцов - сравнительно с нашими законами".

Порой он мечтал об идеальном обществе, которое не отвергало бы его за особые пристрастия. Он искренне считал, что подобные склонности не представляют серьезной опасности для просвещенного общества. В одном из писем он утверждает: "Для государства опасны не мнения или пороки честных лиц, а поведение общественных деятелей". Дело в том, что действия распутника не оказывают на общество серьезного влияния; они не более, чем игра. Если снять запреты, придающие преступлению привлекательность, похоть сама собой исчезнет. Возможно, он также надеялся, что в обществе, уважающем своеобразие, и, следовательно, способном признать его в качестве исключения, его пороки не будут вызывать такого осуждения. Во всяком случае, он был уверен, что человек, получающий удовольствие от того, что хлещет кнутом проститутку, менее опасен для общества, чем генерал-откупщик.

Однако совершенно очевидно, что интерес Сада к общественным преобразованиям носил чисто умозрительный характер. Он был одержим собственными проблемами, не собирался меняться и уж совсем не искал одобрения окружающих. Пороки обрекали его на одиночество. Ему необходимо было доказать неизбежность одиночества и превосходство зла. Ему легко было не лгать, потому что он, разорившийся аристократ, никогда не встречал похожих на себя людей. Хотя он не верил в обобщения, он придавал своему положению ценность метафизической неизбежности: "Человек одинок в мире". "Все существа рождены одинокими и не нуждаются друг в друге".

Но человеку Сада не просто мирится с одиночеством; он утверждает его один против всех. Отсюда следует, что ценности неодинаковы не только для разных классов, но и для разных людей. "Все страсти имеют два значения, Жюльетта: одно - очень несправедливое, по мнению жертвы; другое - единственно справедливое для ее мучителя. И это главное противоречие непреодолимо, ибо оно - сама истина". Попытки людей примирить свои стремления в попытках обнаружить общий интерес, всегда фальшивы. Ибо не существует иной реальности, кроме замкнутого в себе человека, враждебного всякому, кто покусится на его суверенность. Свободный человек не в состоянии предпочесть добро просто потому, что его нет ни на пустых небесах, ни на лишенной справедливости Земле, ни на идеальном горизонте; его невозможно найти нигде. Зло торжествует повсюду, и есть лишь один путь отстоять себя перед ним: принять его.

Несмотря на свой пессимизм, Сад яростно отрицает идею покорности. Вот почему он осуждает лицемерную покорность, носящую звучное имя добродетели, глупую покорность царящему в обществе злу. Подчиняясь, человек предает не только себя, но и свою свободу. Сад с легкостью доказывает, что целомудрие и умеренность неоправданны даже с точки зрения пользы. Предрассудки, клеймящие кровосмешение, гомосексуализм и прочие сексуальные "странности", преследуют одну цель: разрушить личность, навязав ей глупый конформизм.

Добродетель не заслуживает ни восхищения, ни благодарности, ибо она не только не соответствует требованиям высшего блага, но служит интересам тех, кто любит выставлять его напоказ. По логике вещей, Сад должен был прийти к этому выводу. Но если человек руководствуется только личным интересом, тогда стоит ли презирать добродетель? Чем она хуже порока? Сад с жаром отвечает на этот вопрос. Когда предпочтение отдается добродетели, он восклицает: "Какая скованность! Какой лед! Ничто не вызывает во мне волнения, ничто не возбуждает... Я спрашиваю тебя, и это - удовольствие? Насколько привлекательней другая сторона! Какой пожар чувств! Какой трепет во всех членах!" И опять: "Счастье приносит лишь то, что возбуждает, а возбуждает лишь преступление". С точки зрения распространенного в то время гедонизма, это веский аргумент. Здесь можно только возразить, что Сад обобщает свой личный опыт. Возможно, другие люди способны наслаждаться Добром? Сад отвергает этот эклектизм. Добродетель может принести только мнимое счастье: "истинное блаженство испытывают только при участии чувств, а добродетель не удовлетворяет ни одно из них". Подобное утверждение может вызвать недоумение, поскольку Сад превратил воображение в источник порока; однако порок, питаясь фантазиями, преподает нам определенную истину, а доказательством его подлинности служит оргазм, т.е. определенное ощущение; тогда как иллюзии, питающие добродетель, никогда не приносят человеку реального удовлетворения. Согласно философии, которую Сад позаимствовал у своего времени, единственным мерилом реальности является ощущение, и если добродетель не возбуждает никакого чувства, так это потому, что у нее нет никакой реальной основы.

Сравнивая добродетель и порок, Сад более ясно объясняет, что имеет в виду: "...первая есть нечто иллюзорное и выдуманное; второй - нечто подлинное, реальное; первая основана на предрассудках, второй - на разуме; первая при посредничестве гордости, самом ложном из наших чувств, может на миг заставить наше сердце забиться чуть сильнее; другой доставляет истинное душевное наслаждение, воспламеняя все наши чувства..." Химерическая, воображаемая добродетель заключает нас в мир призраков, тогда как конечная связь порока с плотью свидетельствует о его подлинности.

Терзать свою жертву следует в состоянии постоянного напряжения, иначе страсть, остывая, обернется угрызениями совести, которые таят в себе смертельную опасность.

На последней ступени намеренного морального разложения человек освобождается не только от предрассудков и стыда, но и от страха. Его спокойствие сродни невозмутимости древнего мудреца, считавшего тщетным все то, что от нас не зависит. Однако мудрец ограничивался негативной защитой от страдания. Мрачный скептицизм Сада обещает позитивное счастье. Так, Кер-де-фер выдвигает следующую альтернативу: "Либо преступление, которое дает нам счастье, либо эшафот, который спасает нас от несчастья". Человек, умеющий превратить поражение в победу, не знает страха. Ему нечего бояться, потому что для него не существует плохого исхода. Грубая оболочка происходящего не занимает его. Его волнует лишь значение событий, которое зависит только от него самого. Тот, кого бьют кнутом или насилуют, может быть как рабом, так и господином своего палача. Амбивалентность страдания и наслаждения, унижения и гордости дает вольнодумцу власть над происходящим. Так, Жюльетте удается превратить в наслаждение те же муки, которые повергают в отчаяние Жюстину.

Обычно содержание событий не имеет большого значения, в расчет принимаются лишь намерения их участников. Так гедонизм кончается безразличием, что подтверждает парадоксальную связь садизма со стоицизмом. Обещанное счастье оборачивается равнодушием. "Я был счастлив, дорогая, с тех пор как я совершенно хладнокровно совершал любые преступления", - говорит Брессак. Жестокость предстает перед нами в новом свете: как аскеза. "Человек, научившийся быть равнодушным к чужим страданиям, становится нечувствительным к своему собственному". Таким образом, целью становится уже не возбуждение, но апатия. Конечно, новоиспеченному вольнодумцу необходимы сильные ощущения, помогающие ему осознать подлинный смысл существования. Однако впоследствии он может довольствоваться чистой формой преступления. Преступлению свойствен "величественный и возвышенный характер, всегда и во всем превосходящий унылые прелести добродетели". С суровостью Канта, имеющей общий источник в пуританской традиции., Сад понимает свободный акт только как акт, свободный от всех переживаний. Оказавшись во власти эмоций, мы теряем свою независимость, вновь становясь рабами Природы.

Этот жизненный выбор открыт любому человеку, независимо от того, в каком положении он находится. В гареме монаха, где томится Жюстина, одной из жертв удается переломить судьбу, проявив незаурядную силу характера. Она закалывает свою подругу с такой жестокостью, что вызывает восхищение хозяев и становится королевой гарема. Тот, кто мирится с ролью жертвы, страдает малодушием и недостоин жалости. "Что общего может быть у человека, готового на все, с тем, кто не отваживается ни на что?" Противопоставление этих двух слов заслуживает внимания. По мнению Сада, тот, кто смеет, тот и может. В его произведениях почти все преступники умирают насильственной смертью, но им удается превратить свое поражение в триумф. На самом деле смерть - не худшая из неудач, и какую бы судьбу Сад не готовил свои героям, он позволяет им осуществить заложенные в них возможности. Подобный оптимизм идет от аристократизма Сада, включающего учение о предназначении во всей его неумолимой суровости. Те свойства характера, которые позволяют немногим избранным господствовать над стадом обреченных, являются для Сада чем-то вроде благодати. Жюльетта изначально была спасена, а Жюстина - обречена.

Наиболее убедительные доводы против позиции Сада можно выдвинуть от имени человека; ведь человек абсолютно реален, и преступление наносит ему реальный ущерб. Именно в этом вопросе Сад придерживается крайних воззрений: для меня истинно лишь то, что относится к моему опыту; мне чуждо внутреннее присутствие других людей. А так как оно меня не затрагивает, то и не может накладывать на меня никаких обязательств. "Нас совершенно не касаются страдания других людей; что у нас общего с этими страданиями?" И снова: "Нет никакого сходства между тем, что испытывают другие и что чувствуем мы. Нас оставляют равнодушными жестокие страдания других и возбуждает малейшее собственное удовольствие". Гедонистический сексуализм восемнадцатого века мог предложить человеку одно: "искать приятные чувства и ощущения". Этим подчеркивалось, что человек в сущности одинок. В "Жюстине" Сад изображает хирурга, собирающегося расчленить свою дочь во имя будущей науки и, следовательно, человечества. С точки зрения туманного будущего, человечество в его глазах имеет определенную ценность; но что такое человек, сведенный лишь к простому присутствию? Голый факт, лишенный всякой ценности, волнующий меня не более, чем мертвый камень. "Мой ближний для меня ничто; он не имеет ко мне никакого отношения".

Люди не представляют для деспота никакой опасности, не угрожая сути его бытия. И все же внешний мир, из которого он исключен, раздражает его. Он жаждет в него проникнуть. Сад постоянно подчеркивает, что извращенца возбуждают не столько страдания жертвы, сколько сознание власти над ней. Его переживания не имеют ничего общего с отвлеченным демоническим удовольствием. Замышляя темные дела, он видит, как его свобода становится судьбой другого человека. А так как смерть надежнее жизни, а страдания - счастья, то, совершая насилие и убийство, он берет раскрытие этой тайны на себя. Ему мало наброситься на обезумевшую жертву под видом судьбы. Открываясь жертве, мучитель вынуждает ее заявить о своей свободе криками и мольбами. Но если жертва не понимает смысла происходящего, она не стоит мучений. Ее убивают или забывают. Жертва имеет право взбунтоваться против тирана: сбежать, покончить с собой или победить. Палач добивается от жертвы одного: чтобы, выбирая между протестом и покорностью, бунтом или смирением, жертва в любом случае поняла, что ее судьба - это свобода тирана. Тогда ее соединяют с повелителем теснейшие узы. Палач и жертва образуют настоящую пару.

Бывает, жертва, смирившись со своей судьбой, становится сообщником тирана. Она превращает страдание в наслаждение, стыд - в гордость, действуя заодно с мучителем. Для него это лучшая награда. "Для вольнодумца нет большего наслаждения, чем завоевать прозелита". Совращение невинного существа, бесспорно, является демоническим актом, однако, учитывая амбивалентность зла, можно считать его истинным обращением, завоеванием еще одного союзника. Совершая насилие над жертвой, мы вынуждаем ее признать свое одиночество, а следовательно, постичь истину, примиряющую ее с врагом. Мучитель и жертва с удивлением, уважением и даже восхищением узнают о своем союзе.

Как справедливо указывалось, между распутниками Сада нет прочных связей, их отношениям постоянно сопутствует напряженность. Однако то, что эгоизм всегда торжествует над дружбой, не отнимает у последней реальности. Нуарсейль никогда не забывает напомнить Жюльетте, что их связывает только удовольствие, которое он получает в ее компании, но это удовольствие подразумевает конкретные отношения. Каждый находит в лице другого союзника, испытывая одновременно и свободу от обязательств, и возбуждение. Групповые оргии рождают у вольнодумцев Сада чувство подлинной общности. Каждый воспринимает себя и свои действия глазами других. Я ощущаю свою плоть в плоти другого, значит, мой ближний действительно существует для меня. Поразительный факт сосуществования обычно ускользает от нашего сознания, но мы можем распорядиться его тайной, подобно Александру, разрубившему гордиев узел: мы можем соединиться друг с другом в половом акте. "Что за загадка человек! - Конечно, мой друг, вот почему остроумный человек говорит, что легче насладиться им, чем понять его". Эротизм выступает у Сада в качестве единственно надежного средства общения. Пародируя Клоделя, можно сказать, что у Сада "пенис - кратчайший путь между двумя душами".

Сочувствовать Саду - значит предавать его. Ведь он хотел нашего страдания, покорности и смерти; и каждый раз, когда мы встаем на сторону ребенка, чье горло перерезал сексуальный маньяк, мы выступаем против Сада. Но он не запрещал нам защищаться. Он признает право отца отомстить за насилие над его ребенком или даже предотвратить его с помощью убийства. Он требует одного: чтобы в борьбе непримиримых интересов каждый заботился только о себе. Он одобряет вендетту, но осуждает суд. Мы можем убить, но не судить. Претензии судьи раздражают Сада сильнее претензий тирана; ибо тиран действует только от своего лица, а судья пытается выдать частное мнение за общий закон. Его усилия построены на лжи. Ведь каждый человек замкнут в своей скорлупе и не способен служить посредником между изолированными людьми, от которых он сам изолирован. Пытаясь избежать жизненных конфликтов, мы уходим в мир иллюзий, а жизнь уходит от нас. Воображая, что мы себя защищаем, мы себя разрушаем. Огромная заслуга Сада в том, что он восстает против абстракций и отчуждения, уводящих от правды о человеке. Никто не был привязан к конкретному более страстно. Он никогда не считался с "общим мнением", которым лениво довольствуются посредственности. Он был привержен только истинам, извлеченным из очевидности собственного опыта. Поэтому превзошел сексуализм своего времени, превратив его в этику подлинности.

Это не означает, что нас должно удовлетворять предложенное им решение. Желание Сада ухватить саму суть человеческого существования через свою личную ситуацию - источник его силы и его слабости.

Он не видел другого пути, кроме личного мятежа. Он знал только одну альтернативу: абстрактную мораль или преступление. Отрицая всякую значимость человеческой жизни, он санкционировал насилие. Однако бессмысленное насилие теряет свою притягательность, а тиран вдруг обнаруживает собственную ничтожность.

Заслуга Сада не только в том, что он во всеуслышание заявил о том, в чем каждый со стыдом признается самому себе, но и в том, что он не смирился. Он предпочел жестокость безразличию. Вот почему сегодня, когда человек знает, что стал жертвой не столько чьих-то пороков, сколько благих намерений, произведения Сада вновь вызывают интерес. Противостоять опасному общественному оптимизму значит встать на сторону Сада. В одиночестве тюремной камеры он пережил этическую ночь, подобную тому интеллектуальному мраку, в который погрузил себя Декарт. В отличие от последнего, Сад не испытал озарения, зато подверг сомнению все простые ответы. Если мы надеемся когда-нибудь преодолеть человеческое одиночество, мы не должны делать вид, что его не существует. Иначе вместо обещанных счастья и справедливости восторжествует зло. Сад, до конца испивший чашу эгоизма, несправедливости и ничтожества, настаивает на истине своих переживаний. Высшая ценность его свидетельств в том, что они лишают нас душевного равновесия. Сад заставляет нас внимательно пересмотреть основную проблему нашего времени: правду об отношении человека к человеку.

Заключение:

В результате своего исследования на тему « женщины философы» я сделала вывод, что не в одной энциклопедии не упоминаеться о какой- либо женщине философе. Хотя они были, есть и будут. В литературе чаще всего упоминается Гипатия. Но ведь не одна Гипатия была философом! Есть ещё Анжела Девис, Бэлл Хукс, Донна Хараувэй , Юлия Кристева, Люс Иригарей , Рози Брайдотти , Адриан Пайпер , Сьюзанн Лангер . И не менее выдающиеся философы, такие как Ханна Арендт, Мэри Уолстонкрафт , Кристина Пизанская, Рената Салецл , Сьюзанн Сонтаг, Олимпия де Гуж Аспасия * Ипатия , Гертруда Гиммельфарб, Симона Вейль, Пиама Павловна Гайденко и Изабелла Стенгерс. В своём реферате я рассказала, не о всех, но о некоторых из них.

Литература:

1.Браун Л. Женский вопрос. М., 1906, с. 71-73.

2.Кечерджи-Шаповалова М.В. Женское движение в России и за границей. СПб., 1902, с. 13.

3.Серебрякова Г. Женщины Французской революции. М., 1956.

4.Women in Revolutionary Paris 1789-1795: Selected Documents Translated with notes and Commentary by Daline Gay Levy, Harriet Branson Applewhite, Mary Durham Johnson. University of Illinois, Urbana, 1979, pp. 64-65, 87-96, 254-259.

Buck Claire. Women's Guide to Literature Throughout the World from Sappho to Atwood, Women's Writings Through the Ages. Bungay, Suffolk, Bloomsbury 5.Publishing Ltd., 1992.Перевод Е.Лучининой и В.УспенскойРедакция В.Успенской

6. Симона де Бовуар. Надо ли жечь Сада?
Эрос. Сборник. - М., 1991, с. 216-243.

7.Перевод Ж. Горбылевой статьи "Des signes au sujet" выполнен по изданию: Julia

Kristeva. Les nouvelles maladies de I'ame. - Paris: Fayard, 1993. C.191-201.

8. Cf. Raymond E.Brown, La Communaute du disciple bien-aime, Paris, 1983.

Превосходное исследование из недавних работ, касающихся Евангелия от Иоанна,

принадлежит Xavier Leon-Dufour, "L'Evangile de Jean", Bulletin d'exegese du

Noweau-Testament in Recherche des sciences religieuses, avril-juin 1985, N2,

p.245-280.

9. Цитаты из Нового Завета приводятся по Библии, изданной Московской Патриархией

по благословению Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Алексия II.

Российское библейское общество, Москва, 1993 (Прим. переводчика).

10. (запечатывать) - деноминативный глагол от (печать,

отпечаток, знак). Этимология этих терминов точно не выяснена. Некоторые авторы

выявляют в них смысл "треснуть", "разорвать", "сломать" (печать, заставляющая

растрескаться глину или воск, когда ее прикладывают) или "нагревать",

"съеживать", находя в существительном смысл "трещина". Насилие, взлом и

созидание через деформацию могли бы быть также включенными в это семантическое

поле, которое не было бы, следовательно, чуждым к тому, что касается "страстей".

Тем не менее "использование печати осуществлялось до греков в эгейском мире",

нельзя исключить и заимствование (Cf. p.ex. Chantraine, Dictionnaire

etymologique de la langue grecque).

296 Ю. Кристева

В латинском варианте в этой фразе шестой главы Евангелия от Иоанна вводится

"signavil", из которого и взято значение "sens" (смысл) в глаголе "sceller"

(скреплять печатью), исключающее другие возможные значения.

Можно добавить еще и употребление этого термина у Григория Назианзина в смысле

"крещения" в сравнении с Павлом: "В Нем и вы, услышав слово истины,

благовествование вашего спасения, и уверовав в Него, запечатлены обетованным

Святым Духом" (Еф.1,13).

Thesaurus Craecae Linguae отмечает, что через Стфрссуч, может обозначаться

обрезание евреев как знак союза с Богом Авраама. 4. Некоторые уже высказывали

утверждение о космическом характере откровения Иоанна: Иисус приходит от Бога

(Ин 8,42; 3,19) или сходит с небес (Ин.6,38); он приходит в мир (Ин. 3,19;

12,46;

6,14; 11,27 и т.д.); он возвращается туда, откуда произошел (14,2; 12,28; 13,1;

и т.д.); он воскресает после Пасхи (14, 16, 16-22 и т.д.) (С(. Virgilio

Pasquetto, Incarnazione e Communione con Dio, Rome, 1982, cite par Leon-Dufour,

p.257). Абсолютная сигнификация представляется в виде космического пути,

процесса, который разворачивается и в котором можно мыслить как обозначения, так

и способы перемещений.

11.Перевод Ж.Горбылевой статьи "Lire la Bible" выполнен по изданию: Julia Kristeva.

Les nouvelles maladies de I'ame. - Paris: Fayard, 1993. C.173-189.

12. The Idea of Purity in Ancient Judaism, Leiden, E.J.Brill, 1973.

13. Cf. Mary Douglas, De la souillure, Maspero, 1971.

14. Cf. J.Soler, "Semiotique de la nourriture dans la Bible" in Annales,

juillet-aout 1973, p.93 sqq.

15. Цитаты из Ветхого Завета приводятся по Библии, изданной Московской

Патриархией по благословению Святейшего Патриарха Московского и всея Руси

Алексия II. Российское библейское общество, Москва, 1993 (Прим. переводчика).

16. Е.М. Zuesse, "Taboo and the Divine Order" in Journal of the American Academy

of Religion, 1974, t.XLII. ј 3, p. 482-501.

17. Cf. J.Kristeva, Pouvoirs de 1'horreur, essai sur I'abjection, Seuil, 1980.

18. S. Freud, "Le Moi et le ca" in Essais de psychanalyse, p.200.

19. Cf. J.Kristeva, "L'abjet d'amour" in Confrontation, ј 6, 1981, p. 123-125,

repris in Histoires d'amour, Denoel, 1983, p. 53-65, Folio "Essais", Gallimard,

1985.

20. Cf. J.Kristeva, "Herethique de 1'amour", in Tel Quel, ј 74, hiver 1977,

repris dans "Stabat Mater", in Hisloires d'amour, op. oil.. p.295-327.

21. "Theodosianl libri XVI..." Berlin, 1905, 1, 2, стр. 729.

22. Там же, стр. 850.

23. Там же, стр. 851.

24. Socratis Scholastici ecclesias-tica historia. Oxford, 1853.

25. Geppert F. Die Quellen des Kirchenhistorikers Socrates Scholasticus. Leipzig. 1898, S. 131;
Meyer W. A. Hypatia von Alaxandria. Heidelberg, 1886, S. 2.

26. Synesius Cyrenaeus. Epistolae J. P. Migne, Patrologiae graecae tomus LXVI. Paris, 1859.
Письма Синезия к Гипатии использованы в работе А. А. Остроумова "Синезий Птолемаидсний". Москва.

27. "Церковная история", книга VIII, глава 9. Philostorgius Kirchengeschichte. Leipzig, 1913, S. III.

28. Suidae lexicon graece et latine recensuit 0. Bernhardy. Halis et Braunswigae, t. 1-2, 1834-1853.

29. Photius. „Biblloteque", t. 1-3. Paris, 1862.

30. To жe у Свиды II, 2, pp. 1312-1313. 11. Joannis Malalae chronographia. Bonn, 1831. Книга XIV, p. 359.

31. Все источники перечислены в ст. "Hypatia" - „Paulys Real-Encyclopadie der classischen Alterturnswissenschaft". B. IX. Stuttgart, 1916. Там же указана основная литература. Из многочисленных иностранных работ особенно важны работы Р. Гохе, В. А. Майера и И. Р. Асмуса.

32. "Церковная история", книга VII, глава 15. В русском переводе, изданном Петербургской духовной академией, это место намеренно искажено. Убийство Гипатии-де "причинило немало скорби и Кириллу и александрийской церкви" (Петербург, 1850, стр. 526). Эта фальсификация сохранена и в издании 1912 года (Саратов, стр. 389).

33. "Жития святых". Книга десятая. Москва, 1908, стр. 159-160.

34. П. Ф. Преображенский. В мире античных идей и образов. М., 1965, стр. 158.
35.Соч. : Франкенштейн, или Современный Прометей: Роман /Пер. З.Александровой;

36.Предисл. А.Елистратовой. М.: Худож. лит., 1965. 244 с.
.: Елистратова А. Предисловие //Шелли М. Франкенштейн, или Современный Прометей. М., 1965. С.3-23;

37.Спарк М. Мери Шелли /Пер. Т.Казавчинской //Эти загадочные англичанки: [Сб.] /Сост. и предисл. Е.Ю.Гениевой. М., 1992. С. 232-362. [85]

38.«НЛО» 2003, №64

39.Steiner George. Sainte Simone — Simone Weil // Steiner George. No passion spent. London; Boston, 1997. Р. 179.

40. Зонтаг С. Симона Вайль // Зонтаг С. Мысль как страсть. М., 1997. С. 19.

41. Чоран Э. После конца истории. СПб., 2002. С. 191.

42. Главным образом, она говорит об этом в своей работе «Укоренение» («L’enracinement», 1943).

43. Здесь и далее всеобщее — как распространенное на всех и должное быть для всех равнозначимым.

44. Понятие Бога в вейлевской философии тождественно понятию «абсолютного блага» (фр. — bien absolu), отсюда — рассуждения о совершенном характере божественного.

45. Перевод с фр. А. Шмаиной-Великановой46. Данный перечень оценок и характеристик был предложен в докладе А. Шмаиной-Великановой на вечере памяти С. Вейль, состоявшемся 27 сентября 2003 г. в Музее и общественном центре им. А.Д. Сахарова.

47. 2001 Журнальный зал в РЖ, "Русский журнал" | Адрес для писем: mailto:zhz@russ.ru
По всем вопросам обращаться к Татьяне Тихоновой и Сергею Костырко | О проекте

[1] Lougee C. Le paradis de femmes: women, salons, and social stratification in Seventeenth-Century France. Princeton Univ.Press, 1976.

[2] Браун Л. Женский вопрос. М., 1906. С. 71.

[3] Л. Таттл пишет, что она сбежала от мужа и детей в Париж в 1788 г. (см.: Tuttle L. Encyclopedia of Feminism. Longman, 1986. Р.130).

[4]Браун Л. Указ соч. С. 72-73.

[5] См., например: Women in Revolutionary Paris 1789-1795: Selected Documents Translated with notes and Commentary by Daline Gay Levy, Harriet Branson Applewhite, Mary Durham Johnson. University of Illinois, Urbana, 1979, pp. 64-65, 87-96, 254-259.

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6