Именно географическое распространение Слова представляет собой основную сюжетную линию в этой части повествования, что вовсе не исключает присутствия дополнительных сюжетных линий, ранее обозначенных автором.

Повествование этой части можно разделить на следующие сюжетные отрывки:

•Первое миссионерское путешествие (13:1-14:28);

•Собор в Иерусалиме (15:1-35);

•Второе миссионерское путешествие (15:36-21:26).

Посмотрим, какую роль играет каждый из этих отрывков в свете исполнения замысла Божьего.

Первое миссионерское путешествие (13:1-14:28)

Прежде чем перейти к описанию первого миссионерского путешествия, для Луки важно показать, что его определяющим мотивационным фактором является проявление инициативы Божьей. В Антиохии Святой Дух определяет главных участников миссионерской деятельности: «Дух Святой сказал “отделите Мне Варнаву и Савла”» (13:2). Таким образом, уже в начале новой части Лука показывает то, что делает христианское свидетельство таким непреодолимым. Многие, кто услышат его, будут склонны, без сомнения, приписывать его рост скорее человеческому упорству и настойчивости. Лука замечает, что христианское свидетельство не только задумано Богом, но Им же и выполняется. Он открывает, что непреклонный характер этого свидетельства обязан Божественному приготовлению, содействию и поддержке.

Говоря о Божественном приготовлении, следует заметить, что оно заключалось не только в определении главных участников. Joachim Jeremias писал об иудаизме как о «первой великой миссионерской религии, которая возникла в Средиземноморье», и о «беспримерном периоде миссионерской деятельности», который последовал за ее проявлением. Как следствие, христиане-миссионеры повсюду находили прозелитов и богобоязненных. «Преобладающий успех миссии Апостола Павла, который в течение десяти лет основал центры христианской веры почти во всех частях современного мира, произошел частью потому, что он мог строить на фундаменте, подготовленном иудейскими миссиями»[105]. Поэтому замечание Луки, что первое миссионерское путешествие Павел начал с проповеди в синагогах иудейских (13:5), не случайно.

Изложение проповеди Павла в синагоге в Антиохии Писидийской (13:14-43) необходимо для автора в повествовании, чтобы в очередной раз показать связь христианской Церкви с народом израильским в свете истории спасения. Для Павла служение Христа и свидетельство ранней Церкви помещаются не только в рамки современной римской и палестинской истории, но также связаны с Божественным замыслом истории спасения, берущим свое начало в обетованиях Ветхого Завета: «Бог по обетованию воздвиг Израилю Спасителя Иисуса» (13:23). Как замечает Леон Моррис, «история — это сцена, где Бог разыгрывает свой план, в котором Лука видит центральной фигурой Иисуса»[106].

Hans Conzelmann озаглавил свою важную книгу о теологии Луки «Die Mitte der Zeit» («Середина времени»). Заглавие указывает на важную для евангелиста истину. Многое произошло до пришествия Иисуса, но все это имело лишь предварительный смысл. Многое произошло после Его вознесения, но все это было исполнением того, что Он совершил Своей искупительной смертью. Все, что произошло до и после земной жизни Иисуса, конечно, связано с историей, но центром ее для Луки являются Его жизнь, смерть, воскресение и вознесение — центром не в том смысле, что сколько было до, столько будет и после, а в том, что жизнь Иисуса есть ось вращения всего. Мы поймем Луку, только если признаем решающее значение Иисуса.

Также в этой части Лука развивает тему Царства Божьего, наступившего с приходом Христа, подчеркивая то, что это Царство не является альтернативой традиционного иудаизма: «Ради Него возвещается вам прощение грехов; и во всем, в чем вы не могли оправдаться законом Моисеевым, оправдывается Им всякий верующий» (13:38-39). Новое вино не вливается в ветхие мехи (Лк. 5:36, 37)[107].

Все происходящее в истории Лука представляет в свете пророчеств Ветхого Завета, исполнение которых открывает замысел Божий. Хотя многие иудеи приняли проповедь Павла о прощении (13:43), непринятие ее некоторыми иудеями (13:46, 50) исполняет слова Аввакума: «... Я делаю дело во дни ваши, дело, которому не поверили бы вы, если бы кто рассказывал вам» (13:41=Авв. 1:5). Положительный отклик на весть среди язычников (13:48) исполняет слова Исаии: «Я положил Тебя во свет язычникам, чтобы Ты был во спасение до края земли» (13:47=Ис. 49:6). Павел проповедует язычникам как помазанный вестник Божий. Замечательно то, что в Лк. 2:32 этот стих Исаии относится к Иисусу, но здесь автор использует его с целью дать основание проповеди апостолов. Таким образом, свидетельство апостолов является не их действием, но действием Христа, с которым они отождествляются.

Сюжетный отрывок заканчивается возвращением Павла и Варнавы в Антиохию. Сообщение апостолов о своем путешествии показывает направленность замысла Божьего и его подлинного исполнителя: «Они рассказали все, что сотворил Бог с ними и как Он отверз дверь веры язычникам» (14:27).

Собор в Иерусалиме (15:1-35)

Как говорит Rosner[108], «Деяния без 15-й главы было бы похоже на свадебную церемонию без официального заявления». По его мнению, события, описанные в главах с 1 по 14, подготавливают читателя к главному решению Деяний, и то, что в повествовании последует дальше, просто помогает читателю увидеть выполнение этого решения.

С Rosner, который считает 15-ю главу литературным центром Деяний, можно согласиться. В древнем мире было общепринятым, что литературное произведение имеет не только начало и конец, но и центр. Хотя Деяния и не являются трагедией, некоторые замечания Горация о трагедиях подходят и для Деяний:

Мы всегда ждем подлинного начала…, подлинного центра и подлинного завершения или концовки. Все действие должно восходить в упорядоченной последовательности по направлению к центру и от него нисходить в такой же упорядоченной последовательности к концовке[109].

Понятие о литературном центре присуще также произведениям библейской литературы, с которыми сходны Деяния[110], такими, как 1 и 2 Паралипоменон[111] и некоторые псалмы.

Лука делает Собор в Иерусалиме литературным центром своего произведения, показывая тем самым, что универсальность и прогресс Слова утверждается на основании единства народа Божьего.

Показательными в данном отношении являются слова Иакова: «... Бог первоначально призрел на язычников, чтобы составить из них народ во имя Свое» (15:14). По мнению Hans Conselmann, выражение ec eqnwn laon («из язычников народ») является «преднамеренно пародоксальной формулировкой»[112]. Слово laoj в Септагинте относится к Израилю, а eqnoj — к язычникам, в таком же значении Лука использует эти термины в Деяниях. Многочисленные тексты Ветхого Завета, в которых встречаются оба слова, подчеркивают разницу между laoj и eqnoj, обусловленную Божественным избранием (Втор. 14:2; 26:18, 19). В выражении ec eqnwn laon границы между этими двумя терминами стираются. Язычники, которые всегда были вне народа Божьего, у Луки становятся его частью с наступлением Царства Божьего.

Иаков также цитирует слова Амоса: «...Воссоздам скинию Давидову падшую» (Деян. 15:16; Ам. 9:11), что помогает автору Деяний вновь подчеркнуть обусловленную пророчеством преемственность христианской Церкви с народом Божьим[113].

Второе миссионерское путешествие (15:36-21:16)

В начале этого сюжетного отрывка Лука после упоминания о расколе между Павлом и Варнавой (15:36-41) скупо описывает путешествие из Листры в Троаду (400 км) в четырех стихах (16:6-9). Скорее не само путешествие, а мотивирующие его факторы, которые имеют значение; в каждом случае Божественные посредники руководят путешественниками. Сначала «они не были допущены Духом Святым проповедовать слово в Асии» (16:6), затем «Дух не допустил их» идти в Вифинию (16:7), затем видение мужа Македонянина заставляет Павла идти в Македонию (16:9). Таким образом, решающее передвижение из Малой Асии в Европу трижды подтверждено за счет вмешательства Божественных посредников. Лука затем добавляет замечание: «призвал нас Господь благовествовать» в Македонии (16:10).

Павел решительно продолжает возвещать Слово, направляясь все дальше и дальше от Иерусалима (Филиппы — 16-я глава; Фессалоника, Верия и Афины — 17-я глава; Коринф — 18-я глава; Ефес — 19-я глава; Македония и Эллада — 20-я глава). Удаляется ли Павел от Иерусалима лишь в географическом смысле или это значит, что Иерусалим влияет все меньше и меньше на Павла и его миссионерские путешествия? Обращено ли свидетельство Павла по-прежнему к иудеям или оно теперь имеет исключительно языческую направленность? Слово у Луки по-прежнему остается универсальным.

Деяния представляют Павла проповедующим сначала в синагогах иудеям и боящимся Бога. Даже после отвержения иудеями его проповеди и слов Павла «...отныне иду к язычникам» (18:6) он продолжает им проповедовать (18:7). Для Павла также важна не только проповедь иудеям в диаспоре, но и проповедь в Иерусалиме, где он стремится оказаться во время праздников (18:21; 20:16). С целью свидетельства иудеям о Христе он практикует иудейские ритуалы, включая обрезание (16:3), обет назорейства (18:18)[114] и обряд очищения в Иерусалимском храме (21:26). Как замечает Dollar, «Служение Павла [в Деян. 15:31-21:16] относится как к иудеям, так и к язычникам, но имеет иудейский приоритет, что согласуется и представляет собой развитие служения, начатое Церковью в Иерусалиме»[115]. Таким образом, развитие Слова в 15:36-21:16 относится скорее к географическим границам, нежели к этническим.

Также этот отрывок содержит два характерных для Луки обобщения о состоянии Слова, показывающих, на каком этапе находится выполнение замысла Божьего:

•«И церкви утверждались верою и ежедневно увеличивались числом» (16:5);

•«С такою силою возрастало и возмогало слово Господне» (19:20).

Преследования, с которыми встречается христианской свидетельство, в повествовании Луки говорят об исполнении замысла Божьего. Иисус во время Своего земного служения предупреждал Своих учеников о предстоящих гонениях. Лука изо всех сил старается показать, что в Деяниях пророческие слова Иисуса исполняются в жизни Его последователей. Их изгоняют из синагог (Деян. 6:9; 9:2, 21; 22:19) и бросают в темницы (4:3; 5:18-23; 8:3; 12:4-10; 16:23-37; 21:33-28:31). Они предстают перед царями (12:1-4; 25:13-26:32) и правителями (13:6-12; 18:12-17; 23:33-24:26; 25:1-26:32).

Павел говорит в Милите пресвитерам из Ефеса, что узы и скорби ждут его по всем городам, как ему открыл Святой Дух (См. 20:23). Снова дважды, в Тире (21:4) и в Кесарии (21:10-12), Павел получает ясные пророчества о том, что в Иерусалиме его ждут узы. Вопреки мольбе учеников Павел неизменен в своих намерениях. Когда верующие в Кесарии говорят: «Да будет воля Господня!» (21:14), их слова являются позитивным признанием воли Божьей. Читатель Луки узнает, что узы Павла являются выражением Божественной воли и его послушанием этой воли.

Лука также словами Павла напоминает читателю о перспективе распространения Слова, обозначенной в 1:8: «Когда же это совершилось, Павел положил в Духе, пройдя Македонию и Ахаию, идти в Иерусалим, сказав: побывав там, я должен видеть и Рим» (19:21).

Часть заканчивается кратким географическим замечанием, что Павел вернулся в Иерусалим (21:15, 16), что переводит повествование на новый этап развития основного сюжета.

1.5 Арест и преследования Павла (21:17-28:15)

Повествование этой части начинается в Иерусалиме со встречи Павла с верующими (21:17-25) и его посещения храма (21:26), что становится причиной смятения в иудейском обществе (21:27-32) и ареста Павла (27:33). Последующие события касаются римских уз апостола. Если предыдущая часть повествования была посвящена географическому развитию Слова, то эта часть показывает его социальное развитие: благодаря узам Павла, его римскому гражданству и апологетическим выступлениям объектом свидетельства становится римская законодательная система и его представители (тысяченачальник Лисий — главы 21, 22; правители Феликс и Фест — главы 23-25; царь Агриппа — глава 25).

Географическое передвижение Павла объясняется в повествовании как необходимое условие исполнения замысла Божьего (1:8). Эта тема появляется еще в предыдущей части (19:21). На этом этапе развития основного сюжета эта тема звучит в словах Господа Павлу: «Дерзай, Павел; ибо как ты свидетельствовал о Мне в Иерусалиме, так надлежит тебе свидетельствовать и в Риме»[116]. Следующие замечания также объясняют движение узника Павла в Рим как часть исполнения замысла Божьего:

•Слова Агриппы Фесту: «можно было бы освободить этого человека, если бы он не потребовал суда у кесаря» (26:32);

•Слова ангела Павлу: «не бойся, Павел! тебе должно предстать пред кесаря...» (27:24).

Некоторые события повествования вновь создают сюжетное противоречие, когда под угрозой оказывается жизнь Павла, а следовательно, и выполнение замысла Божьего. Сверхъестественное вмешательство Божье вновь является средством, разрешающим конфликт. Бог спасает Павла и всех, плывущих с ним, во время кораблекрушения и посредством действия сотника, который останавливает воинов, хотевших было умертвить узников (27:42-44).

Следует сделать еще одно важное наблюдение. Простая формулировка Евангелия, направленного от иудеев в Иерусалиме к язычникам в Риме, — обманчива. На примере предыдущей части мы заметили, что иудейская сторона миссии в Деяниях не отсекается. Повествование книги не заменяет одну форму приверженности (только иудейской) другой (только языческой). Автор подчеркивает как безупречное иудейство Павла (см. 22:3; 24:11-18; 25:8), так и его служение иудеям и язычникам (см. 21:17-32; 22:21; 26:17), и его свидетельство тем, кто находится с ним на корабле и на острове Мелит (см. 27:21-26, 35-36; 28:10). В последних стихах книги говорится, что в Риме Павел «принимал всех приходивших к нему» (28:30).

Повествование Луки говорит скорее не о Павле, как замечает Rosner[117], а о «христианской вере: ее весть имеет основание в иудаизме и Писании и ее масштаб универсален, она направлена на все уровни общества, включая и правителей». Эти два аспекта христианской веры (основание в иудейских Писаниях и универсализм) пересекаются удивительным образом в 26:22, 23, когда Павел перед царем Агриппой утверждает, что «пророки и Моисей говорили, что Христос имел возвестить свет народу [Иудейскому] и язычникам».

Эта часть заканчивается двумя предложениями, являющимися как географическими, так и богословскими выводами. Географическая ссылка («потом пошли в Рим», 28:14), говорит об исполнении Божьего замысла, видимого с 19:21 и подразумеваемого еще с 1:8. Богословское обобщение представляет собой прямое признание Божественного провидения — «Павел возблагодарил Бога и ободрился» (28:15).

1.6 Последняя сцена в Риме (28:16-31)

Описание этой сцены предваряется кратким географическим замечанием — «когда же пришли мы в Рим» (28:16). Эта часть включает в себя рассказ о двух встречах Павла с местной иудейской знатью (28:17-22, 23-28) и характерного для Луки обобщения: «И жил Павел целых два года на своем иждивении и принимал всех, приходивших к нему, проповедуя Царствие Божие и уча о Господе Иисусе Христе со всяким дерзновением невозбранно» (28:30, 31). На этом повествование Книги Деяний святых апостолов, самой увлекательной по сюжету книги Нового Завета, к сожалению, прерывается...

1.7 Бесконечное продвижение

Почему Лука не рассказывает нам о дальнейшей судьбе Павла, ведь половина книги посвящена именно этой личности? Было предложено множество объяснений:

•сам факт того, что Евангелие достигает Рима, уже является кульминационным пунктом повествования независимо от судьбы Павла;

•читатель Луки уже знает о смерти Павла или его освобождении;

•Деяния были написаны с целью оправдать Павла перед римскими властями, чтобы те освободили его из заключения;

•у автора закончился свиток;

•Лука просто не знал ничего о судьбе Павла;

•Лука намеревался написать третью книгу[118].

Последнее предположение является наиболее обоснованным, если учесть некоторые лексические особенности пролога книги, о чем говорилось раньше.

Но даже в том случае, если написание третьего тома не входило в планы автора, последние стихи Деяний не похожи на заключительные, и, следовательно, создают у читателя впечатление о непрерывном и незаконченном характере распространения Слова. Читатель превращается из постороннего наблюдателя в участника истории спасения, о которой писал Лука в Евангелии и Деяниях. Теперь от его свидетельства зависит исполнение замысла Божьего.

В последних стихах книги также присутствуют три элемента, посредством которых автор возвращает читателя в прошлое, открывая тем самым будущее.

i. Повествование показывает, что поручение Господа в Деян. 1:8 полностью не исполняется с появлением апостола в Риме, что показывает необходимость дальнейшего свидетельства последователей Христа.

ii. Отрывок (Деян. 28:30, 31) является характерным для стиля Луки обобщением, роль которого в повествовании заключается в том, чтобы показать переход от одного периода роста к другому. Таким образом, дальнейший рост христианской церкви подразумевается, что даст силы христианам свидетельствовать вопреки гонениям.

iii. Молчание Луки относительно судьбы Павла, его «приостановленное заключение», можно сравнить с аналогичными заключениями в произведениях Гомера, греко-римской поэзии и историографии, включая Геродота[119]. Marguerat утверждает на основании этих образцов литературы и представлений в древней риторике относительно эффекта тишины, что в Деян. 28:30, 31 Лука, не прибегая к помощи слов, создает образ Того, Кто всегда был идеальным исполнителем замысла Божьего, кто в повествовании все время находился рядом с главными персонажами и давал силу их свидетельству. Образ Христа, нарисованный молчанием Луки, заверяет в Его постоянном присутствии с теми, кто будет свидетельствовать после апостола Павла.

Итак, мы видим, что прямые утверждения автора и мотивы, присутствующие в повествовании, развитие основного сюжета и дополнительных сюжетных линий объясняет существование ранней Церкви в рамках всеобъемлющего замысла Божьего.

Это замысел имеет космические и вселенские границы. Он включает в себя земное служение Христа, Его смерть и воскресение, воцарение на небе и присутствие с Церковью на земле и открывает Его будущую роль как Судьи. Он возвращает нас еще дальше: к истории Израиля, которым Бог руководил через Авраама, Иосифа, Моисея, Давида и пророков. В действительности замысел Божий простирается еще дальше — ко времени Творения в прошлом и к Суду в конце истории в будущем. Часть этого Божьего замысла исполняется в основании христианской Церкви в Иерусалиме и ее свидетельстве.

Таким образом, мы можем заключить, что общая роль толкования Лукой исторических событий в рамках Божьего замысла заключается в том, чтобы ободрить читателей, когда их вера будет переживать испытания в послеапостольский период, дать им теологическое основание для миссионерской деятельности.

Глава 2. «Неизбежное» исполнение Божьего замысла и роль человеческой воли

В предыдущей части нашего исследования мы рассмотрели вопрос характера Божьего замысла в Книге Деяния апостолов, но не коснулись механизма исполнения этого замысла на уровне отдельного человека. Лука показывает в повествовании, что основным содержанием замысла Божьего является спасение человечества, и поэтому никто не в силах помешать его исполнению. Но имеем ли мы основание, чтобы говорить о том, что идея необходимости (dei) исполнения Божьего замысла в богословии Луки имеет характер предопределения? Являются ли определяющими для исполнения воли Божьей действия самого человека или же «Божественная необходимость» управляет действиями людей и обстоятельствами независимо от их воли?

Это предположение, однако, что dei у Луки подразумевает пассивность человека, чьи действия ограничены судьбой, пассивность, выраженную в слепом послушании, не находит подтверждения в повествовании Луки.

2.1 Следование Божественной необходимости в Евангелии от Луки и Деяниях

Предварительные наблюдения

Из сорока[120] случаев употребления dei в Евангелии от Луки и Деяниях, подкрепленных наиболее авторитетными манускриптами, по меньшей мере, тринадцать «ординарные». Это создает трудность в толковании их на языке любого вида Божественной необходимости или фаталистической неизбежности. Даже среди тех примеров, где необходимость обосновывается Божьей волей, есть два случая, в которых эта необходимость относится к тому, что нужно делать:

«... сие (любовь и суд Божий) надлежало делать и того не оставлять...» (Лк. 11:42);

«... мужи! надлежало послушаться меня...» (Деян. 27:21).

Подобные примеры такого обычного использования dei для выражения этических норм поведения или справедливых требований не дают основания охарактеризовать dei у Луки как технический термин для Божественной необходимости, даже когда dei встречается наряду с идеей Божественной воли. Оставшиеся 11 примеров ясного ординарного употребления представляют собой следующие тексты: Лк. 12:12; 13:14, 16; 15:32; 22:7; Деян. 15:5; 20:35; 24:19; 25:10; 25:24 и 26:9. Эти примеры уместны для изучения «необходимостей», которые относятся к жизни Иисуса, Павла или церкви. Однако на их основании нельзя делать поспешных выводов об идее предопределительных или фаталистических намеков, содержащихся в dei у Луки.

Божественная необходимость и пророчества Писания

Paul Schubert[121], в статье, которая появилась вместе со статьей Fascher в 1954 году, говорит о том, что «доказательство из пророчества» образует «основное рациональное ядро» исторического богословия у Луки и заключается в «заранее предсказанных и исполняющихся пророчествах, которые открывают в истории «волю и замысел» Бога (см. Деян. 2:23; 4:28; 13:36; 20:27)».

По меньшей мере 15 употреблений dei, касающихся доказательства из Писания, не ясны по значению. Одиннадцать ссылок касаются необходимости страдания Иисуса в Евангелии от Луки и Деяниях[122]. Четыре из них явно связаны с пророчествами[123], когда идет речь о том, что эти страдания предсказаны в Писании[124]. Dei, следовательно, типичное орудие для Луки, чтобы показать необходимость исполнения Божественного замысла, выраженного в Писании.

Одному элементу, однако, не было уделено достаточно внимания[125] — способу, посредством которого передается значение пророчеств в Евангелии от Луки и Деяниях. Лука добавляет кое-что к привычному в Новом Завете «доказательству из Писания». Если у Матфея или Павла, например, текст Ветхого Завета объясняется как печать Божественного одобрения того, что уже произошло, Лука вводит пророчество не только после его исполнения в повествовании (как доказательство), но и до него. В последнем случае оно играет роль как доказательства Божественного одобрения, так и повеления, которому необходимо следовать.

Сообщение Луки об избрании двенадцатого на место Иуды в 1-й главе Деяний — яркий тому пример. Два пророчества, Пс. 68:26 и Пс. 108:8, которые объединяются в 20 выполняют в повествовании функцию как доказательства, так и Божественного повеления соответственно. Церковь затем приступает к исполнению Божественного указания (1:21).

Похожим образом, пророчества о страдании представлены как поручение, которое получает Христос от Бога на основании Писания: «...Должно исполниться на Мне и сему написанному: “и к злодеям причтен”» (Лк. 22:37).

Ветхий Завет открывает Христу закат Его служения (Лк. 24:26 и 24:44), и присутствие dei в этих текстах должно быть понято соответственно. Для контраста следует отметить, что Матфей не делает попытки описать Иисуса как исполняющего Писание в Его преподнесении предсказаний о страдании (Мф. 17:11-13; 17:22; 20:18-19; 26:21), хотя он описывает Иисуса как полностью осознающего, что Его страдания исполняют Писание (Мф. 26:24, 31, 54)[126]. Говоря другими словами, Лука подчеркивает при помощи dei мессианское самосознание Христа.

Это самосознание определяет рамки, в которых конкретные «необходимости Его жизни» становятся понятными. Dei в Лк. 2:49 выражает чувство уместности, присущее Христу, находящемуся в храме. Таким образом, Лука подчеркивает Его понимание Своей миссии и связь с Отцом, что будет определять Его дальнейшие действия. Иисус осознает необходимость Своей проповеди (Лк. 4:43) на основании Божественного поручения в Писании. Нет оснований считать, что dei в данном случае выражает идею принуждения. Оно выражает логическое следование обозначенной цели. Похожим образом, dei в Лк. 19:5 — характерный пример выбора, который делает Христос, думая о Своем назначении: Он должен остаться в доме Закхея, чтобы выполнить одну из задач Своего служения: «Сын Человеческий пришел взыскать и спасти погибшее» (19:10).

Не только служение Христа, но и проповедь Павла изображена как сознательное следование замыслу Божьему, выраженному в Ветхом Завете: «Ибо так заповедал нам Господь: “Я положил Тебя во свет язычникам, чтобы ты был во спасение до края земли”» (Деян. 13:47 — Ис. 49:6). Этот текст особенно значим для определения роли Павла в Деяниях, потому пророчество это цитируется самим Павлом и, следовательно, выражает его собственное понимание своей миссии. Стих из 49-й главы Книги пророка Исаии помещен во вторую из двух проповедей, произнесенных в Антиохии Писидийской. Павел и Варнава заявляют, что было необходимо (hn anagkaion) в начале проповедовать Слово Божье иудеям, но теперь, когда это Слово было ими отвержено, апостолы должны обратиться и к язычникам. В подтверждение Божественного одобрения такого миссионерского шага они цитируют Ис. 46:9. Повсеместное принятие Слова язычниками, о котором сообщается в стихах с 48 по 49, является свидетельством Божественного подтверждения. Таким образом, отрывок Деян. 13:44-49 представляет собой программное заявление. Правило «сперва иудеи, затем язычники» повторяется в последующих миссионерских предприятиях (см. 18:4; 28:23-28)[127]. Следовательно, хотя Святой Дух или видение указывает направление миссионерской деятельности, идея замысла Божьего наиболее основательно помещена в пророчества Ветхого Завета. И обоснована ли миссия апостолов на частном уровне (через Духа, ангела или видение) или же на общем уровне (через Писание), в каждом случае Павел и его соработники сталкиваются с Божественным поручением, которое необходимо выполнить. Следовательно, слово dei в Евангелии от Луки и Деяниях выполняет двойную функцию, показывая Божественное одобрение уже произошедших событий и побуждая персонажей к выполнению замысла Божьего в будущем. Обращение Павла также следует понимать в свете этих двух аспектов Божественного откровения.

Необходимость призвания Павла

Миссия Павла, согласно Луке, является частью исполнения Божьего замысла. Каждый рассказ о его обращении и призвании (Деян. 9:1-19; 22:1-21; 26:12-18) подчеркивает тот факт, что именно Бог остановил Павла на пути в Дамаск и поручил проповедовать язычникам. Тем самым Лука наделяет Павла полномочиями, необходимыми для совершения миссии язычникам, и показывает, что тот исполняет замысел Божий. В то же самое время, каждый вариант рассказа об обращении Павла содержит повеление:

«Господь же сказал: “Я Иисус, Которого ты гонишь; встань и иди в город; и сказано будет тебе, что тебе надобно (dei) делать”» (Деян. 9:5, 6).

Откровение, данное Богом Анании о проповеди Павла язычникам и его страданиях (Деян. 9:15, 16), показывает контекст присутствующей в этих стихах идеи необходимости. Дальнейшее пояснение представлено в Деян. 22:6-21 в рассказе Павла о своем обращении, который включает Божественное раскрытие апостолу миссии язычникам:

«Но встань и стань на ноги твои; ибо Я для того и явился тебе, чтобы поставить тебя служителем и свидетелем того, что ты видел и что Я открою тебе, избавляя тебя от народа Иудейского и от язычников, к которым теперь Я посылаю тебя...» (Деян. 26:16, 17).

В последующем стихе Павел описывает свой ответ на это видение как проявление послушания: ouk egenomhn apeiqhj («я не воспротивился» — Деян. 26:19). В рамки этого послушания входит свидетельство в Дамаске, Иерусалиме, во всей Иудее и среди язычников[128]. У Луки описание деятельности Павла после опыта обращения полностью созвучно этому толкованию. Имевшая место в прошлом ревность, с которой он преследовал христиан, переходит в такую же ревность, с которой он теперь проповедует Христа. Таким образом, «необходимость» его христианской жизни находит свой аналог в обманчивой «необходимости» его прошлой иудейской жизни: «Правда, и я думал, что мне должно много действовать против имени Иисуса Назорея» (Деян. 26:9).

Здесь обращение Павла и его последующая жизнь попадает под необходимость, которая основана на Божественном распоряжении и зависит от человеческого послушания этому распоряжению. Но как быть с присутствующей в Деяниях идеей неизбежного передвижения Павла в Рим (19:21; 23:11; 27:24)? Не умаляет ли факт наличия этой идеи значение темы послушания, перенося dei в сторону предопределения?

Неизбежность появления Павла в Риме

Dei по отношению римскому будущему Павла встречается три раза в Деяниях (Деян. 19:21; 23:11 и 27:24). Последние два примера действительно делают акцент на Божьей инициативе, когда описываются ночные явления, один раз — «Господа» и другой — «ангела Божьего». Первая ссылка, однако, где впервые встречается мысль о неизбежности римского будущего Павла, принадлежит его собственным словам:

«Когда же это совершилось, Павел положил в Духе, пройдя Македонию и Ахаию, идти в Иерусалим, сказав: побывав там, я должен (dei) видеть и Рим» (19:21).

Здесь неизбежность Рима представлена как решение[129] самого Павла, принятое до провозглашения Божественной необходимости идти в Рим. В свете того, что Павел был призван проповедовать язычникам, такие планы путешествий не являются чем-то странным. Рим является естественной и логической целью такой миссионерской деятельности. Мысль о неизбежности Рима не зарождается в непостижимой тайне Божьей, но в уме Павла в согласии с замыслом Божьим.

Решение Павла посетить Рим подтверждается божественными откровениями в Деян. 23:11 и 27:24. Более того, присутствие Божественного dei является гарантией помощи в завершении будущего служения в Риме. Даже слова из Деян. 27:26, которые, на первый взгляд, предопределяют кораблекрушение, на самом деле являются скорее пророческими. Спасение спутников Павла, связанное с этим dei, названо не безусловной неизбежностью, но даром (ст. 24), дающимся на определенных условиях: «...Если они не останутся на корабле, то вы не можете спастись» (27:31). Таким образом, вера Павла в то, что «будет так, как мне сказано» (27:25) зависит не только от Божьего обещания, но и от человеческих действий. И хотя возможная гибель спутников Павла не создаст опасности для будущего самого Павла («вы», а не «мы» в ст. 31), опасность эта явно существует, потому что даже самый незначительный, на первый взгляд, элемент Божьей воли (пребывание на судне корабельщиков) имеет огромное значение для Павла, проявляющего послушание абсолютно во всем. В Деяниях Павел изображается как явный защитник Божественной необходимости своего пребывания в Риме. Именно этим мотивом обусловлены его утверждения в 27:10; 21-26, 31, благодаря которым Павел приобретает расположение центуриона и спасает свою жизнь (27:43, 44). Более того, следует заметить, что Павел у Луки сам контролирует ход событий согласно цели оказаться в Риме: «Можно было бы освободить этого человека, если бы он не потребовал суда у кесаря» (Деян. 26:32). Это последнее наблюдение предваряет обсуждение того, что у Луки Иисус и Павел представлены как творческие исполнители Божественного dei.

Исполнители Божественной необходимости

Лука не только представляет служение Иисуса или Павла как проявление послушания Божественному поручению из Писаний, он освещает их созидательную инициативу в исполнении замысла Божьего.

Иисус, уже знающий о том, что Божественное dei определит Ему страдать и быть отверженному, фактически Сам создает Свои страдания. Это особенно очевидно на примере отрывка Лк. 4:16-30, в котором показана перспектива Евангелия от Луки и Деяний в целом[130] и уже вырисовывается отвержение Иисуса среди Израиля и последующая миссия язычникам.

Мысль о сознательном приближении страданий находит свое отражение в повествовании, когда Лука описывает изменение отношения людей ко Христу: благоговейное удивление (4:22) сменяется яростью (4:28, 29). Текст создает впечатление, что это изменение вызвано поведением Самого Иисуса. Христос у Луки (вопреки Марку) в момент всеобщего удивления произносит поспешные, на первый взгляд, слова осуждения: «Конечно, вы скажете Мне присловие: врач! исцели Самого Себя...» (Лк. 4:23; ср. Мк. 6:1-6). Он дает понять, что вопреки их удивлению «словам благодати» в настоящем, в будущем они не примут Его: «Истинно говорю вам: никакой пророк не принимается в своем отечестве» (ст. 24). Он продолжает подливать масло в огонь, говоря об Илие и Елисее (ст. 25-27), что вовсе вызывает негодование народа. Является ли их гнев результатом этой аллюзии на миссию язычникам как саму по себе (ср. Деян. 22:21, 22) или результатом того, что их сравнили с отступившим Израилем в прошлом, не ясно. Возможно, что оба предположения имеют основание в данном тексе. В любом случае, Иисус выступает как «инициатор» конфликта.

Иисус не просто пассивное орудие Божественной необходимости в Евангелии от Луки: он исполнитель этой необходимости. Он выступает как «инициатор» искушения, идя в пустыню, вопреки Иисусу у Марка, Который «ведом» туда Духом[131]. Описывая сцену преображения, Лука говорит о смерти Христа в Иерусалиме как о Божественной необходимости: «Явившись во славе, они говорили об исходе Его, который ему надлежало (dei) совершить в Иерусалиме» (9:31). Христос видит эту необходимость, но следование ей изображается Лукой как сознательное действие Самого Христа: «…Он восхотел идти в Иерусалим» (9:51).

Когда Божественная необходимость искупительных страданий оказывается под угрозой, Христос вмешивается и делает все возможное со Своей стороны, чтобы ускорить исполнение Божьего замысла. Фактически, мотив непротивления злу присутствует в Евангелии, чтобы сохранить Божественную необходимость (dei) креста и приблизить ее исполнение. Даже правосудие Божье должно ожидать своего времени, потому что оно может оказаться препятствием на пути страданий Христа (Лк. 12:49, 50). И поэтому, когда ученики хотят, чтобы огонь ниспал на Самарию, Иисус обличает их, направляясь к Иерусалиму (см. 9:51-56). Когда Христос говорит ученикам о необходимости предстоящих страданий, цитируя 53-ю главу книги Исаии (22:37), они понимают другую необходимость: защитить Своего Господа, используя при этом даже оружие (22:38). Иисус укоряет своих учеников (Ikanon estin)[132], говоря, что и так достаточно препятствий исполнению Божьего замысла (22:35-38). В конце концов, когда осуществление dei страданий Христа оказывается под угрозой в 22:49, 50 (отсечение уха раба), Иисус, а не Бог совершает чудо, посредством которого выполнение dei вновь защищено.

В свете этих наблюдений многие другие элементы повествования Луки представляют Иисуса, осознанно выполняющего Божественный замысел и являющегося его защитником. Многие слова Христа кажутся неосторожными и даже резкими, потому что вызывают оппозицию (Лк. 19:38; 23:3). Однако такая прямота слов Христа сразу же открывает людям природу Его Царства, которое многие из них принять не могут, что и приводит Христа на Голгофу (23:38).

Павел также изображен Лукой как «творческий» исполнитель Божественного dei. Как понимание Павлом неизбежности своего появления в Риме становится у Луки частью представлений апостола о миссии язычникам, так и способ выполнения этой неизбежности изображен как замысел самого Павла в повествовании Деяний. Способ этот заключается в использовании Павлом своего римского гражданства в различных обстоятельствах с целью встретиться с кесарем.

Какую бы роль ни играли в повествовании описания испытаний и связанных с ними апологетических речей апостола (Деян. 21-28), ясно одно — они направляют Павла в Рим. Создается впечатление, что Павел является инициатором своих уз в Риме. Характерная особенность поведения апостола у Луки заключается в том, что он держит свое римское гражданство в секрете до своего ареста и встречи с представителями власти, после чего он разглашает эти сведения к их испугу. Мотивы, которыми руководствуется Павел, становятся понятны в свете 22:25-29 и контекста этого отрывка. До своего ареста Павел просто определяет себя как хорошо образованного иудея из Тарса. Это позволяет ему обратиться к разгневанной иудейской толпе, находящейся за пределами крепости (21:37-40). Павел, как Христос до него (Лк. 4), фактически задевает иудеев, внимательно слушавших его вначале (21:40 и 22:2; ср. Лк. 4:20), упомянув о своей миссии язычникам (22:21; ср. Лк. 4:25-27). После этого толпа приходит в негодование (22:22, 23; ср. Лк. 4:28, 29).

Павел же подогревает спор до такой степени, что по причине иудеев, требующих его смерти, власти вынуждены бичевать его. В этот момент Павел открывает свое римское гражданство, что полностью меняет ситуацию. Результат этого метода имеет две стороны: а) случай Павла рассматривается более серьезно, как важного арестанта и б) появляются основания для его дальнейшей встречи с кесарем: его римское гражданство. Таким образом, Павел подливает масло в огонь мятежа, что классифицируется как преступление против императора[133] и придает законность вызову римского гражданина перед кесарем[134]. Именно такое поведение Павла гарантирует ему отправление в Рим. Вспомним замечание, которое делает Агриппа в разговоре с Фестом: «Можно было бы освободить этого человека, если бы он не потребовал суда у кесаря» (Деян. 26:32).

Выводы относительно использования dei в произведениях Луки

На основании проделанного нами литературного анализа отметим два аспекта использования dei у Луки:

Во-первых, термин необходим, чтобы показать, что вся история — от рождения Иоанна Крестителя до появления Павла в Риме — является частью исполнения вечного замысла Божьего. Наиболее ярко и полно этот замысел представлен в пророчествах Ветхого Завета. Свидетельство ранней христианской общины, обращение Павла и миссия язычникам рассматриваются Лукой как исполнение этих пророчеств и, следовательно, как объективное следование Божественной необходимости.

Во-вторых, слово dei играет роль повеления, требующего послушания как субъективного следования Божественной необходимости. Исполнение воли Божьей во многом зависит от человеческой стороны. Лука придает большое значение Иисусу и Павлу как творческим и активным исполнителям замысла Божьего. Они являются его инициаторами, стратегами и даже защитниками. Повелительная сторона Божественной «необходимости» в повествовании Луки преследует в первую очередь пасторскую цель: противостоять пассивному ожиданию парусии[135] в Церкви, призывая христиан оставаться верными[136]. Такая верность означает активное участие в миссии, а не просто терпение.

2.2 Гарантия исполнения Божественного замысла

Хотя у Луки теология истории находится в стороне от вопросов, появляющихся в ходе дискуссий о свободной воле человека и судьбе, в произведениях этого автора присутствует, однако, твердая уверенность в том, что история полностью пребывает в Божьих руках. Гарантия того, что Божий замысел будет осуществлен в истории, включает в себя два существенных элемента:

i. Сверхъестественное вмешательство в историю. Чудеса Божьи коренным образом изменяют ситуации, которые, на первый взгляд, кажутся неразрешимыми. Именно вмешательство Божье спасает Павла от смерти во время кораблекрушения, что делает возможным его будущее свидетельство в Риме. Если есть серьезная необходимость, Бог способен чудесным образом изменить весь ход жизни человека, избранного для выполнения замысла Божьего при условии его послушания воле Божьей, как это было с Павлом.

Ii Естественное вмешательство Бога в историю. Верность последователей Христа миссии Церкви не является чудом, но также дает гарантию исполнения Вечного замысла Божьего. Их проповедь можно назвать Божьим естественным вмешательством в историю, хотя в данном случае на передний план выступает инициатива человека[137].

Заключение

На основании проделанного нами в рамках метода нарративного критицизма литературного анализа Книги Деяния апостолов мы приходим к заключению, что прямые утверждения автора и мотивы, присутствующие в повествовании, а также развитие основного сюжета и дополнительных сюжетных линий действительно объясняют существование ранней Церкви в рамках всеобъемлющего замысла Божьего.

Это замысел имеет космические и вселенские границы. Он включает в себя земное служение Христа, Его смерть и воскресение, воцарение на Небе и присутствие с Церковью на земле и открывает Его второе пришествие и будущую роль как Судьи Вселенной. Он возвращает нас вглубь веков: к истории Израиля, которым Бог руководил через Авраама, Иосифа, Моисея, Давида и пророков. В действительности замысел Божий простирается еще дальше — ко времени Творения в прошлом и к Суду в конце истории в будущем. Часть этого Божьего замысла исполняется в основании Христианской церкви в Иерусалиме и ее свидетельстве.

Проделанный литературный анализ использования Лукой dei в Евангелии от Луки и Деяниях показывает, что идея замысла Божьего как убежденность в том, что Бог спланировал события задолго до настоящего момента и заботится об их исполнении, свойственна мышлению этого автора Нового Завета. Однако следует сказать, что внимание Луки сосредоточено вовсе не на предопределительном аспекте этого замысла. Луку интересует замысел Божий постольку, поскольку он связан с Божественным назначением жизни каждого верующего и Церкви в целом. Понимание замысла Божьего ведет к осознанному следованию Божественному назначению, а не к пассивному ожиданию фатальной неизбежности тех или иных событий.

Следовательно, хотя убежденность в том, что история неизменна в руках Божьих, свойственна повествованию Евангелия от Луки и Деяний, традиционная концептуализация этой библейской идеи — концептуализация, делающая акцент на предопределении и ограничении человеческой воли, не имеет права на существование.

Библиография

Введение в литературоведение. М., Высшая школа. 2003.

Гаспаров Б. М. Литературные лейтмотивы: Очерки русской литературы XX века. М., Наука. 2004.

Данн Д. Единство и многообразие в Новом Завете. М.: ББИ. 2005.

Левинская И. А. Деяния апостолов. Историко-филологический комментарий, М.: ББИ. 1999.

Моррис Л. Теология Нового Завета, С.-П.: Библия для всех. 1995.

Пастернак Б. Л. Сочинения в двух томах. Т 1. Тула: Филин. 2003.

Стот Д. Деяния святых апостолов. СПб.: Мирт. 1998.

Томашевский Б. Поэтика: Краткий курс. М., Наука. 1999.

* Здесь и далее текст Библии цитируется по Синодальному переводу.

[1] Моррис Л. Теология Нового Завета, СПб.: Библия для всех. 1995. С. 203.

[2] Cadbury, H. J. The Making of Luke-Acts (New York: Macmillan, 1927) 303-305. Цит. по: Cosgrove, C. H. ‘The Divine DEI in Luke-Acts. Investigations into the Lukan Understanding of God’s Providence’, NovT 26 (1984), 169.

[3] Этот глагол встречается 18 раз в Евангелии от Луки и 22 раза — в Деяниях. Значение этого факта станет яснее, если мы задумаемся о том, что в текстах других Евангелий это слово встречается, самое большое, 10 раз — у Иоанна

[4] Fascher, E. Theologische Beobachtungen zu dei. Neutestamentliche Studien fur Rudolf Bultmann, ed. W. Eltester (Berlin: Alfred Topelmann, 1954), 228-254. Цит. по: Cosgrove, C. H. ‘The Divine DEI in Luke-Acts, 169. Cм. также статью Walter Grundmann о dei в TDNT, 2:21-25.

[5] Schulz, S. ‘Gottes Vorsehung bei Lukas’, ZNW 54 (1963), 104-116. Цит. по: Cosgrove, C. H. ‘The Divine DEI in Luke-Acts, 170.

[6] TDNT, 2:22

[7] Моррис Л. Теология Нового Завета. C. 203.

[8] Это различие само по себе является искусственным, когда речь идет об иудаизме I века, который к тому времени уже был значительно “эллинизирован”.

[9] TDNT, 2:21-25.

[10] Haenchen, E. The Acts of the Apostles: A Commentary, trans. Bernard Noble, Gerald Shinn, Hugh Anderson, & R. Mcl. Wilson (Philadelphia: Westminster Press, 1971), 91. Цит. по: Shepherd, W. H. The Narrative Function of the Holy Spirit as Character in Luke-Acts (Atlanta: Scholars Press, 1994), 23. Даже те, кто видят в Луке в первую очередь историка, верят, что он находился «под влиянием фундаментальных богословских концепций». Ср. Marshall, I. H. Luke: Historian and Theologian (Exeter: Paternoster, 1970).

[11] Gaventa, B. R. ‘Toward a Theology of Acts: Reading & Rereading’, Interpretation 42 (1988), 148-49.

[12] Там же, с. 149-150. Цит. по: Shepherd, W. H. The Narrative Function of the Holy Spirit as Character in Luke-Acts, 25.

[13] См. Powell, M. A. What is Narrative Criticism? (London: SPCK, 1993).

[14] Marshall, I. H. Luke: Historian and Theologian, 92.

[15] Conzelmann, H. The Theology of St. Luke, (London & New York: Faber & Faber and Harper & Row, 1960), 201. Цит. по: Shepherd, W. H. The Narrative Function of the Holy Spirit as Character in Luke-Acts, 34.

[16] См. Johnson, L. T. The Gospel of Luke. Sacra Pagina Series (Collegeville, Minn.: The Liturgical Press, 1991), 16.

[17] Хотя и есть подозрение, основанное на текстуальном анализе, что этот стих является позднейшей вставкой, он определенно находится в гармонии с главными темами Луки. См. Johnson, Luke, 376; Bruce M. Metzger, A Textual Commentary on the Greek New Testament (New York: United Bible Society, 1971), 180.

[18] Это толкование было предложено Craddock, F. B. Luke. Interpretation (Louisville: John Knox Press, 1990), 274.

[19] Longmann, T. Literary Approaches to Biblical Interpretation (Michigan: Zondervan, 1987), 77.

[20] Левинская И. А. Деяния апостолов. Историко-филологический комментарий, М., ББИ. 1999. С. 41.

[21] Там же, с. 40.

[22] См. Cadbury, H. J. Four Features of Lucan Style: Studies in Luke-Acts, ed. L. E. Keck, J. L. Martyn (London: SPCK, 1968), 87-102.

[23] См. Rosner, B. The Progress of the Word. Witness to the Gospel: the Theology of Acts, ed. by Marshall, I. H. & Peterson, D. (Grand Rapids, Michigan/Cambridge: Eerdmans, 1998), 221-223.

[24] Вопрос критериев определения подобных обобщений продолжает обсуждаться. Некоторые относят к обобщениям следующие стихи — 2:47; 4:4; 5:16; 11:24; 18:11.

[25] Существует несколько исследований на тему Святого Духа в Евангелии от Луки и Деяниях; см. Dunn, J. D. G. Baptism in the Spirit: A Re-examination of the New Testament Teaching on the Gift of the Spirit in Relation to Pentecostalism Today (London: SCM, 1970), 3-27; Однако для хорошего обзора темы «Святой Дух как инструмент Божий» в Деяниях см. Kee, H. C. Good News to the Ends of the Earth: The Theology of Acts (London and Philadelphia: SCM and TPI, 1990), 28-41.

[26] См. Squires, J. T. The Plan of God. Witness to the Gospel, 22; Frein, B. C. Narrative Predictions, Old Testament Prophecies and Luke’s Sense of Fulfilment, NTS (40), 1994, 22-37.

[27] Относительно этих двух тем (чудеса и случаи теофании) см. там же, с. 22.

[28] Dei выступает в этих комментариях как ключевое слово, использование которого характерно повествованию Луки; см. Cosgrove, C. H. The Divine DEI in Luke-Acts.

[29] Fewell D. N. и Gunn, D. M. “Hebrew Narrative” in ABD 4:1023-27.

[30] См. Perrine, L. Story and Structure, 4th ed. (New York: Harcourt, Brace, Jovonovich, 1974), 44. Также см. Powell, M. A. What is Narrative Criticism? (London: SPCK, 1993), 43.

[31] См. Powell, M. A. What is Narrative Criticism? (London: SPCK, 1993), 43.

[32] См. Palmer, D. W. Acts and the Ancient Historical Monograph: The Book of Acts in Its Ancient Literary Setting, eds. Clarke, A. D. and Winter, B. W., v. 1 (Grand Rapids/Carlisle: Eerdmans/Paternoster, 1993), 21-26.

[33] Frye, N. Anatomy of Criticism: Four Essays (Princeton: Princeton University Press, 1957). О теории Frye см. Martin, W. Recent Theories of Narrative (Ithaca: Cornell University Press, 1986), 31-35.

Frye показывает, что нарратив — форма изложения, которая удалена и не имеет ничего общего с традиционными различиями между художественной и нехудожественной литературой. Неудовлетворенный традиционными категориями, он предлагает собственную схему классификации литературы по трем категориям:

1) тематика;

2) характер представления (исполняется по ролям, произносится, исполняется как музыкальное произведение или существует только как письменный вариант);

3) присутствие авторской замысла.

Для настоящего исследования важное значение имеет последняя категория. Frye определяет авторский замысел по двум его проявлениям: опосредованному или непосредственному («интровертному» и «экстравертному»), постигаемую через частный или философский способ выражения автора.

К третьей категории относятся работы, которые могут быть поделены следующим образом: новелла содержит авторский замысел — частный и экстравертный, роман — тоже частный, но интровертный и т.д. Таким образом, Фрай готов включить «энциклопедический» вид литературы, такой, как Библия, и нехудожественный вид, такой, как «исповедь» (Августина, Руссо) в свою схему рядом с художественным видом, таким, как новелла и роман.

[34] Scholes, R. and Kellogg, R. The Nature of Narrative (London: Oxford University Press, 1966). См. Martin, Recent Theories of Narrative, 35-39.

Они заменили категории Frye — тематику и авторский замысел теорией исторического развития нарратива, которая открывает все его формы в разные периоды истории.

Схема, показывающая связь между различными видами нарратива, изображена в виде дерева, ствол которого — античная эпическая поэма, ветви включают в себя эмпирический (опытный) нарратив (история, биография, автобиография, социология и психология) и художественный нарратив (роман, басня, сатира, аллегория) и в конце концов объединение различных эмпирических и художественных ветвей в современной новелле. Хотя эта схема, подобно схеме Frye, немного искусственна, она может быть полезной в понимании отношений среди различных видов литературы. И, подобно работе Frye, она помогает разрушить различия между художественными и нехудожественными жанрами, предоставляя исследователям право применять похожие методы, чтобы изучать оба вида литературы.

[35] Eagleton, T. Literary Theory: An Introduction (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1983), 97. Цит. по: Shepherd, W. H. The Narrative Function of the Holy Spirit as Character in Luke-Acts, 47.

[36] Предполагается литературное и теологическое единство Евангелия от Луки и Деяний; см. Maddox, R. Purpose of Luke-Acts (Gottingen & Edinburg: Vandenhoeck & Ruprecht and T. & T. Clark, 1982), 3-6.

[37] См. Хазлиев В. Е. Сюжет. Введение в литературоведение. М., Высшая школа. 1999. С. 381-393.

[38] Музыкальный энциклопедический словарь. М., 1990. С. 357. Цит. по: Л. Н. Целкова. Мотив. Введение в литературоведение. М., Высшая школа. 1999. С. 202.

[39] См. Л. Н. Целкова. Мотив. Введение в литературоведение. М., Высшая школа. 1999. С. 202-203.

[40] Гаспаров Б. М. Литературные лейтмотивы: Очерки русской литературы XX века. М., Наука. 1994. С. 30-31.

[41] Томашевский Б. Поэтика: Краткий курс. М., Наука. 1996. С. 71.

[42] См. Haenchen, E. The Acts of the Apostles: A Commentary (Philadelphia: The Westminster Press, 1971), 137.

[43] J. W. Hunkin, ‘“Pleonastic” arxomai in the New Testament’, JTS, 25 (1923-1924), 390-402

[44] См. Левинская И. А. Деяния апостолов. C. 87.

[45] TDNT 1:389.

[46] Marshall, I. H. The Acts of the Apostles: An Introduction and Commentary (Leicester and Grand Rapids: Paternoster and Eerdmans, 1983), 26.

[47] Barret, C. K. A Critical and Exegetical Commentary on the Acts of the Apostles I. ICC (Edinburg: T. & T. Clark, 1994), 49.

[48] Parson, M. C. The Departure of Jesus in Luke-Acts: The Ascension Narratives in Context, JSNTSS 21 (Sheffield: JSOT Press, 1987), 157. Цит. по: Rosner, B. The Progress of the Word, 217.

[49] Scott, J. M. Luke’s Geographical Horizon, in Gill D. W. and Gempf. C., The Book of Acts in Its Graeco-Roman Setting, A1CS, v. 2 (Grand Rapids and Carlisle: Eermands and Paternoster, 1994), 523. Цит. по: Rosner, B. The Progress of the Word, 218.

[50] См. Cadbury, H. J. The Making of Luke-Acts (London: SPCK, 1958), 254.

[51] См. Wilson, S. G. The Gentiles and the Gentile Mission in Luke-Acts, MSSNTS 23 (Cambridge: CUP, 1973), 29-56.

[52] Maddox, R. The Purpose of Luke-Acts (Gottingen & Edinburgh: Vandenhoeck & Ruprecht and T. & T. Clark, 1982), 55. Цит. по: Rosner, B. The Progress of the Word, 220.

[53] См. Dollar, H. E. A Biblical-Missiological Exploration of the Cross-Cultural Dimensions in Luke-Acts (San Francisco: Mellen Research University Press, 1993), 34.

[54] Maddox, R. The Purpose of Luke-Acts, 140

[55] Слово «грешники» встречается 17 раз у Луки и только 11 раз у Матфея и Марка вместе.

[56] Reicke, B. Diakonie, Festfreude und Zelos (Uppsala/Wiesbaden, 1951), 27.

[57] В ВЗ огонь обычно сопровождает теофанию (ср. Исх. 3:2; 19:18) и в некоторых текстах Бог уподобляется огню (Втор. 4:24; 9:3; Ис. 33:14 — TDNT 4: 928-948).

[58] См. TDNT 1: 722

[59] Ladd, J. E. The Theology of the New Testament (Grand Rapids, Michigan: William B. Eerdmans, 1993), 60.

[60] Cм. подробнее TDNT 4: 44-53; Marshall, I. H. ‘The Significance of Pentecost’, SJTh 30 (1977) 347-369.

[61] См. Noack, B. «The Day of Pentecost in Jubilees, Qumran, and Acts», Annual of the Swedish Theological Institute I (1962), 73.

[62] В распространенном иудейском предании считалось, что в мире существуют семьдесят народов и что Тора впервые была дана всем людям на семидесяти языках). Послание 70 учеников на проповедь, о котором пишет Лука (Лк. 10), возможно продолжает эту идею и указывает на то, что весть Иисуса должен был услышать не только Израиль, но и все люди. См. Ladd J. E. The Theology of the New Testament, 112.

[63] Эти слова относятся не только к римлянам, но и ко всем перечисленным народам, т.е. в Иерусалиме находились евреи и прозелиты, приехавшие отовсюду. См. Haenchen, E. The Acts of the Apostles, 171.

[64] То, что присутствующие видят в этой фразе иудеев диаспоры, не исключает мысль о намеке Луки на распространение нового учения и среди язычников.

[65] Данн Д. Единство и многообразие в Новом Завете. М.: ББИ. 1997. С. 270.

[66] Там же, с. 270.

[67] Леон Моррис, Теология Нового Завета. С. 234.

[68] См. Левинская И. А. Деяния апостолов. С. 148-150.

[69] О kefalh gwniaj см. TDNT 1: 792.

[70] См. Rapse, B. Opposition to the Plan of God and Persecution, Witness to the Gospel, 251.

[71] Лука называет свидетелей чуда исцеления и слушателей Петра греческим словом laoj (“народ”) Термином laoj Лука обозначает толпу, состоящую только из евреев. Когда он говорит о толпе язычников или христиан, то пользуется словом oxloj или oxloi (ср., например, Деян. 11:24, 26; 13:45; 14:11-19; 16:22; 17:8; 17:13; 19:26, 35). Из этого следует, что, даже пользуясь термином в его традиционном для греческого языка значении, Лука испытывает влияние словоупотребления Септуагинты. В Септуагинте laoj используется 2000 раз и в подавляющем большинстве случаев передает др.-евр. {(, иногда ywx (12 раз), {)l (11 раз) и изредка некоторые другие слова. Характерным для Септуагинты и инновационным для греческого языка было использование laoj обозначения этнического единства. Естественным развитием этого смысла стало специфическое употребление слова laoj в значении “Израиль”. В Деяниях это значение особо выпукло выступает в 21:28, где противники обвиняют Павла в том, что его учение направлено против народа, закона и храма: kata tou laou kai tou nomou kai tou topou toutou (TDNT IV, 29-57).

[72] Ср. также Втор. 12:12; 14:29; 26:12, однако, судя по Иер. 32:6-15 (Иеремия принадлежал к священнической семье), на практике это правило не соблюдалось.

[73] Предостережение Гамалиила названо «тестом на истинность» в статье Rapske, B. Opposition to the Plan of God and Persecution. Witness of the Gospel.

[74] Этот ответ, как бы он ни был похож на схожие выражения вне Нового Завета, явно берет начало в словах Христа, Который призывал учеников остаться верными Ему и исповедать Его перед людьми несмотря на трудности и преследования (Лк. 12:4 и далее; 12:8 и далее). Ср., Socrates (Plato, Apol. 29.D) с Деян. 4:19 и 5:29.

[75] Rapske, B. Opposition to the Plan of God and Persecution, Witness to the Gospel, 238.

[76] Dollar, Luke-Acts, 115.

[77] Подробнее см. Левинская И. А. Деяния апостолов. С. 206-207.

[78] Ср. уже Иоанн Златоуст в 14 Проповеди на Деяния апостолов (PG 60, 113): Ellhnistaj oimai kalein touj Ellhnisti fqeggomenouj outoi gar Ellhnisti dielegonto Ebraioi ontej — «эллинистами, я думаю, он называет говорящих по-гречески: ведь они говорили по-гречески, будучи евреями». Ссылка заимствована из комментария Левинской И. А. Деяния апостолов. С. 206.

[79] О языковой ситуации в диаспоре см., например, Noy, D. ‘The Jewish Communities of Leontopolis and Venosa’, Studies in Early Jewish Epigraphy, ed. J. W. van Henten. P. W. van der Horst (Leiden/New York/Koln, 1994), 162-188. Ссылка заимствована из того же источника.

[80] См. подробнее Hengel, M. Between Jesus and Paul (London: SCM, 1983), 1-11; TDNT 3: 511.

[81] См. подробнее TDNT 3: 367.

[82] Haenchen, E. The Acts of the Apostles, 261

[83] См. Левинская И. А. Деяния апостолов. С. 223.

[84] Подробнее см. Левинская И. А. Деяния апостолов. С. 219.

[85] См. в деталях TDNT 3: 140.

[86] Marshall, I. H. The Acts of the Apostles, 149. Цит. по: Rapse, B. Opposition to the Plan of God and Persecution, Witness to the Gospel, 252.

[87] Самаряне, возможно, действительно не воспринимались в иудейской среде как язычники. По крайней мере, Лука не считает их язычниками, что видно из повествования Деяний, см. Jervell, J. Luke and the People of God: A New Look at Luke-Acts (Minneapolis, 1972), 111-132.

[88] Marshall, I. H. The Acts of the Apostles, 157. Цит. по: Стот Д. Деяния святых апостолов. СПб.: Мирт. 1998. С. 201.

[89] Dunn, J. D. G. Baptism, 63-68.

[90] Когда Петр обличает Симона за то, что тот помыслил получить дар Божий за деньги, он лишает его этой способности: ouk estin soi merij oude klhroj en tw logw toutw («нет тебе части и удела в этом Слове» — 8:21; ср. значение logoj в 4:31; 8:14, 25).

[91] См. Gaventa, B. R. From Darkness to Light: Aspects of Conversion in the New Testament (Overtures to Biblical Theology; Philadelphia: Fortress, 1986), 104.

[92] Strack H., Billerbek. Kommentar zum Neuen Testament II (Munchen: C. H. Beck, 1924), 687. Ссылка заимствована из комментария Левинской И. А. Деяния апостолов. С. 272.

[93] См. Conzelmann, H. Acts of the Apostles, Hermeneia (Philadelphia: Fortress Press, 1987), 72.

[94] См. J. Cambier, Le voyage de S. Paul a Jerusalem en Act ix. 26ss. et le schema missionnaire theologique de S. Luc, NTS 8 (1961-62) 249-257. Ссылка заимствована у Conzelmann, 75.

[95] Conzelmann считает, что речь идет не о миссионерском путешествии, а о поездке с целью осмотра состояния церквей. См. Conzelmann, H. Acts of the Apostles, 76.

[96] Это означало, что Корнилий принял монотеизм и иудейские этические нормы, но не был обрезан. См. Стот Д. Деяния святых апостолов. С. 250.

[97] TDNT 6: 740-744.

[98] Относительно отношения евреев к неевреям см. Ин. 18:28. Иудейская практика в данном случае не расходилась с теорией, однако, иудеи диаспоры не избегали отношений с неевреями. См. Conzelmann, H. Acts of the Apostles, 82.

[99] Моррис, Л. Теология Нового Завета. С. 195.

[100] Rosner, B. The Progress of the Word, Witness to the Gospel, 227.

[101] Dollar, Luke-Acts, 185. Цит. по: Rosner, B. The Progress of the Word, Witness to the Gospel, 227.

[102] Marshall, I. H. The Acts of the Apostles, 198. Цит. по: Rapse, B. Opposition to the Plan of God and Persecution, Witness to the Gospel, 241.

[103] После Рима и Александрии, согласно Иосифу Флавию. См. Иудейская война 3:2:4.

[104] Нарушение хронологии с целью придать повествованию динамику называют «литературными швами». См. W. L. Knox, The Acts of the Apostles (Cambridge: Cambridge University, 1948) 35-36.

[105] Jeremias, J. Jesus’ Promise to the Nations, 1956; English translation, 1958, 11, 16. Цит. по: Стот Д. Деяния святых апостолов. С. 327.

[106] Моррис Л. Теология Нового Завета. С. 208.

[107] Матфей и Марк одинаково передают это высказывание: «Никто к ветхой одежде не приставляет заплаты из небеленной ткани». Здесь содержится мысль о большей прочности заплаты. Лука же говорит: «Никто не приставляет заплаты к ветхой одежде, отодрав от новой одежды; а иначе и новую раздерет, и к старой не подойдет заплата от новой» (Leon Morris, The Gospel According to St. Luke, London, 1974, 121). Мысль о заплате возникает в разных местах и с разной силой. Матфей и Марк подчеркивают мощь того, что делает Иисус. Для Луки важно то, что это не сочетаемо со старым. См. Моррис Л. Теология Нового Завета. С. 208.

[108] Rosner, B. The Progress of the Word, Witness to the Gospel, 227.

[109] Слова Горация приводятся в статье Hitchcock, F. ‘Is the Fourth Gospel a Drama?’ Theology 7, (123), 16. Цит. по: Rosner, B. The Progress of the Word. Witness to the Gospel, 227.

[110] См. Rosner, B. Acts and Biblical History, in Winter, B. W. and Clark, A. D. (eds.), The Book of Acts in Its Ancient Literary Setting, A1CS, v. 1 (Grand Rapids/Carlisle: Eerdmans/Paternoster, 1993).

[111] Ср. Johnstone, ‘Guilt and Atonement: The Theme of 1 and 2 Chronicles’; JSOT 42 (1986).

[112] H. Conzelmann, Acts of the Apostles, 117.

[113] «Вероятно, под восстановлением скинии следует понимать возведение взамен храма церкви как нового места для богослужения... Церковь здесь понимается как способ, посредством которого язычники могут познать Господа» (I. H. Marshall, The Acts of the Apostles, Leicester, 1980, 252). F. F. Bruce предпочитает считать, что речь идет о «воскресении и возвеличении Христа Сына Давидова и воссоздании нового Израиля в лице Его учеников» (Commentary on the Book of the Acts, London, 1954, 310). Цит. по: Моррис Л. Теология Нового Завета. С. 190.

[114] Упоминание о волосах дает возможность предположить, что это был обет назорейства (Числ. 6:1), который включает в себя воздержание от вина и от стрижки волос на определенный период, в конце которого волосы должны быть острижены, а затем сожжены вместе с другими жертвоприношениями как символ посвящения себя Богу. Если этот обет был совершен вдали от Иерусалима, то волосы можно было привезти туда для сожжения. Такие обеты приносились «либо в благодарность за прошлые благословения (такие, как безопасное служение Павла в Коринфе), либо как часть прошений о будущих благословениях (таких, как безопасность во время предстоящих путешествий Павла)» (Marshall, I. H. The Acts of the Apostles, 300). Цит. по: Стотт Д. Деяния святых апостолов. С. 418.

[115] Dollar, Luke-Acts, 259. Цит. по: Rosner, B. The Progress of the Word. Witness to the Gospel, 228.

[116] Сравнение с проповедью в Иерусалиме предполагает не только факт свидетельства в Риме, но и также его характер, схожий с характером свидетельства в Иерусалиме, т. е. как Павел в гонениях свидетельствовал враждебной толпе и начальствам в Иерусалиме, в таких же условиях он будет свидетельствовать и в Риме. См. Rapske, B. Opposition to the Plan of God and Persecution, Witness to the Gospel, 254.

[117] Rosner, B. The Progress of the Word. Witness to the Gospel, 228-229.

[118] Там же, с. 230.

[119] Marguerat, D. The End of the Acts (28.16-31) and the Rhetoric of Silence, in Porter, S. E. and Olbricht (eds.), Rhetoric and the New Testament: Essays from the 1992 Heidelberg Conference, JSNTSS 90 (Sheffield: JSOT Press, 1993), 89.

[120] Четвертое издание Moulton и Gaden, A Concordance to the Greek New Testament (Edinburgh: T. & T. Clark, 1963) дает список из сорока двух употреблений, включая сомнительное dei в Деян. 18:21 и менее сомнительное в Деян. 21:22.

[121] Paul Schubert, “The Structure and Significance of Luke 24,” Neutestamentliche Studien fur Rudolf Bultmann, ed. W. Eltester (Berlin: Alfred Topelmann, 1954) 165-186. Цит. по: Cosgrove, C. H. ‘The Divine DEI in Luke-Acts, 173.

[122] Dei: Лк. 9:22; 13:33; 17:25; 22:37; 24:7; 24:26; 24:44 (ср. 24:46); Деян. 17:3; me¢llein: Лк. 9:31; 9:44; Деян. 26:23.

[123] Лк. 22:37; 24:26; 24:44; Деян. 26:23.

[124] Это ясно из таких текстов, как Лк. 24:27 и 24:46, которые содержат общие утверждения, показывающие связь между всеми страданиями Иисуса и пророчествами из Писания.

[125] Замечание принадлежит Charles H. Cosgrove, The Divine Dei in Luke-Acts, 174.

[126] Также Марк (см. Мк. 9:11; 9:31; 10:34; и 14:21; 14:27). Замечательно то, что у Матфея и Марка используется me¢llein или простое будущее, а не dei, (кроме Мф. 26:54 и Мк. 9:11) с доказательствами из Писания.

[127] Павел типично начинает свою евангельскую работу в данном городе с синагоги (Деян. 17:2).

[128] В Деян. 9:16 это послушание связано с «необходимостью» (dei) страдания. Как слуга, избранный Богом, Павел стоит в длинном ряду страдающих пророков (Лк. 13:34 и Деян. 7:52). В связи с этим хорошо заметно, что в Деян. 22:6-21 описание призвания Павла напоминает призвание пророка Исаии (22:17-21; см. Otto Betz, “Die Vision des Paulus im Tempel von Jerusalem,” Verborum Veritas: Festschrift fur Gustav Stahlin [Wuppertal: Rolf Brockhause, 1970] 113-124; здесь снова у Луки присутствует идея об отвержении иудеями. Однако страдания Павла за имя Божье никогда не выступают как миссионерское требование в Деяниях. Скорее оно обеспечивает фон для Божьего спасительного вмешательства. Страдания затрагивают и всю Церковь (Деян. 14:22). Но здесь также страдания не рассматриваются как характерный знак (условие входа в Царство), как какое-то неизбежное обстоятельство (dei), сопутствующее существованию Церкви в этом мире. Эта ссылка на бедствия служит для ободрения верующих, которые окажутся в экстремальных ситуациях. С этим согласуется преобразование Лукой идеи христианского страдания от «мученической морали» к повседневному послушанию (см. Лк. 9:23 о ежедневном несении креста), как выражению христианской стойкости (Лк. 8:15 и 21:19) и верности (Лк. 18:8). См. David R. Adam, The Suffering of Paul in Luke-Acts (Yale Dissertation, 1979).

[129] Lake и Cadbury предполагают, что tiqestai en tw pneumati является эквивалентом tiqestai en th kardia (ср. Лк. 1:66; 21:14; Деян. 5:4), или указанием на человеческое вдохновение. Они сомневаются в том, что здесь или в параллельных примерах Деян. 18:25 и 20:22 подразумевается Святой Дух. (Kirsopp Lake и H. J. Cadbury, The Beginings of Christianity I/iv [London: Macmillian, 1933] 244). На наш взгляд, это суждение является справедливым. В Деян. 20:22 в выражении, которое повторяет решение из 19:21, используется словосочетание dedemenoj en tw pneumati. Здесь «дух» явно отличается от Святого Духа, потому что в следующем тексте он определенно называется как to pneuma to agion. Из 71 случая употребления слова pneuma относительно Святого Духа в Евангелии от Луки и Деяниях 54 раза встречается прилагательное agioj. Остальные случаи становятся понятны из контекста: 1) Это прилагательное используется со словом pneuma в предшествующих стихах, или 2) этот pneuma говорит, или 3) какой-либо другой показатель определяет этот pneuma как Святой Дух (например, Деян. 8:39 и 11:28).

[130] Именно таким образом ссылка на миссию язычникам в Лк. 4:25-27 становится понятной, так как Иисус не участвует в такой миссии в Евангелии. См. Marshall, I. H. The Gospel of Luke (Exeter: Paternoster, 1978) 188; также Tannehill, R. C. The Mission of Jesus According to Luke IV, 16-30, Jesus in Nazareth, ed. W. Eltester (Berlin/New York: Walter de Gruyter, 1972) 72-73.

[131] Заменяя явное настоящее время ekballei, которое использует Марк, имперфектом hgeto, Лука создает образ Духа, направляющего Иисуса в пустыню, а не «выбрасывающего» Его в пустыне: автор использует en th erhmw вместо словосочетания eis thn erhmov. У Луки Иисус самостоятельно отправляется, будучи «исполненным Духом», от Иордана в пустыню.

[132] Ответ Иисуса, «Ikanon estin», возможно, означал упрек в свете своего семитского эквивалента. Marshall приводит примеры тому: Вт. 3:26; Быт. 45:28; Исх. 9:28; 3 Цар. 19:4; 1 Пар. 21:15 (The Gospel of Luke, 827).

[133] См. Lake, K. and Cadbury, H. J. The Acts of the Apostles, v. 4 of the Beginnings of Christianity (London: Macmillan, 1933), 308.

[134] См. там же, с. 317.

[135] От греческого слова parousia, термин, относящийся в Новом Завете ко Второму пришествию Христа как к окончательному исполнению замысла Божьего (см. 1 Фес. 4:15; 5:23).

[136] Некоторые отрывки, такие, как Лк. 1:20-37; 18:1-8; 19:11-27; 21:8; и Деян. 1:6-8, предполагают, что временная задержка некоторых событий не является оправданием для неверности Божественному поручению (см. также Earl Ellis, Eschatology in Luke [Philadelphia: Fortress Press, 1972] 18).

[137] В Деян. 13:22 Лука описывает Давида как прообраз Христа: «…Поставил им царем Давида, о котором и сказал, свидетельствуя: “нашел Я мужа по сердцу Моему, Давида, сына Иессеева, который исполнит все хотения Мои”».

Конечное придаточное предложение «который исполнит все хотения Мои» является эпекзегетическим дополнением к объединенной цитате из Пс. 88:21 и 1 Цар. 13:14. То, что Давид был «мужем по сердцу Божьему», толкуется Лукой в контексте исполнения им Божественной воли (qelema — ср. Деян. 13:36). Если Павел был подвержен сильному воздействию со стороны Бога до начала своего служения (опыт обращения), то Давида Бог просто «нашел» на Своей стороне. Фактически, в картине миссии Церкви в Деяниях делается акцент на гармонии человеческой и Божественной воли, что содействует росту Слова. Миссия выполняется в контексте Деян. 15:28, стиха, который вызовет улыбку даже самого бесстрастного экзегета: «Ибо угодно Святому Духу и нам...».

Страницы: 1, 2, 3, 4