Женские образы в древнерусских житийных повестях XVII века (Повесть о Марфе и Марии, Повесть об Ульянии Лазаревской)

Например, русские жития отходят от старых схем в сторону большей драматизации описания святого, зачастую из всего жизнеописания выбираются только наиболее драматические, впечатляющие эпизоды: вводятся внутренние монологи, эмоциональные диалоги, зачастую меняющие даже тип повествования.
Оно превращается в простой рассказ, богатый историческими и бытовыми наблюдениями, в военно-патриотическую повесть, в поэтическую сказку, в семейные памяти и мемуары.

На базе житий, внутри самого жанра происходит процесс формообразования, и отдельные жития приближаются все больше к различным литературным или фольклорным жанрам. Одни жития начинают походить на рассказы, другие на исторические, воинские, бытовые или психологические повести, третьи на остросюжетные новеллы, четвертые на поэтические сказки, некоторые принимают вид забавных небылиц, иные имеют легендарный характер или приобретают подчеркнуто проповеднически поучительное звучание, другие не отказываются от занимательности и определенных элементов юмора и иронии.
Все это разнообразие, нарушающее канонические рамки религиозного жанра, отрывает его от церковной линии и приближает к светским повестям и рассказам.

Исключительное разнообразие житийного материала, служившее основой для постоянного внутрижанрового развития и изменений, происходивших и нараставших в недрах самого жанра, сделало жития благодатной почвой для возникновения ростков новой светской повествовательной литературы.

Глава II. Критико-библиографический обзор исследований «Повести об Ульянии
Лазаревской» и «Повести о Марфе и Марии»

«Повесть о Марфе и Марии» и «Повесть об Ульянии Осорьиной» обычно в исследовательской литературе считаются житейно-биографическими.
Произведение об Ульянии Осорьиной называют одним из первых опытов биографии частного человека.

Частная жизнь Марфы и Марии и бытовая коллизия в основе памятника, рассказывающего о воздвижении чудотворного креста на реке Унже[13].

Анализируемые повести нельзя считать всесторонне и полно исследованными, им посвящено не так много работ. Наибольший вклад внесли
Ф.И. Буслаев, М.О. Скрипиль, Д.С. Лихачев, А.М. Панченко, Н.С. Демкова и некоторые другие.

§1. Палеографический обзор текстов

Анализ списков «Повесть о Марфе и Марии» и «Повесть об Ульянии
Осорьиной» был проведен М.О. Скрипилем. В VI томе Трудов Отдела древнерусской литературы исследователь издал «Повесть об Ульянии Осорьиной» в двух редакциях[14].

На самом деле М.О. Скрипилю было известно 30 «Повести об Ульянии
Осорьиной», но к текстологическому изучению он привлек 27 списков.

Как было сказано выше, «Повесть об Ульянии Осорьиной» представлена в двух редакциях, вторая из них имеет два варианта. Исследователь отмечает, что ни одна из двух редакций не сохранила первоначальный вид произведения
Дружины Осорьина.

Между первой и второй редакциями можно наблюдать некоторые различия. В первой редакции М.О. Скрипиль указывает на «сокращение и искажение первоначального текста, во «второй» же – его значительное распространение.
Но все же «первая» редакция стоит ближе к архетипу, чем вторая».[15] Также исследователь считает, что при одинаковом составе эпизодов первая редакция короче второй. Текст второй редакции повести наиболее распространен за счет
«присочиненного в агиографической манере и ряда ссылок на слова священного писания».[16] Замысел второй редакции, по мнению М.О. Скрипиля, очевиден:
«автор сознательно хотел сделать образ Ульянии житийным и аскетичным».
Кроме всего сказанного исследователь указывает, что первая редакция повести сопровождается «чудесами», что является свидетельством более раннего возникновения именно этой редакции. Вторая редакция имеет агиографический характер, а первая – характер светской биографии. Однако, как замечено исследователем, именно светская биография получает заглавие «Усиление святыя преподобная Ульянеи, муромския чудотворцы» и становится официальным житием, которое сохраняется в церкви и постепенно обрастает «чудесами».[17]

В.Н. Тагунова проанализировала списки «Повесть об Ульянии Осорьиной», хранящиеся в Муромском рукописном собрании. В ее статье дается краткое описание муромских списков с указанием на особенности, отличающие их от списков, исследованных М.О. Скрипелем. «Муромские списки «Повести об
Ульянии Осорьиной» представляют интерес для дальнейших исследований этого произведения. Сопоставление этих списков с другими, еще не исследованными текстами, несомненно прольет более яркий свет не содержание первоначальной редакции, которая еще не выяснена».[18]

Рассматривая рукописи «Сказания о Воздвижении чудотворного креста на реке Унже», М.О. Скрипиль также обнаруживает два варианта текста памятника.
Однако агиографический стиль более ощутимо проявляется в первоначальной редакции, где «сестры подчеркнуто совершают все по установленному
«чину».[19]

В некоторых списках повести сохранилось предисловие, в котором указывается, что произведение составлено не просто на основе устной легенды, а базируется на записи сказания, которое было сделано по повелению
Муромского архиепископа Моисея приблизительно между 1638-1651 годами. М.О.
Скрипиль полагал, что сама легенда об Унженском кресте могла сложиться уже к XVI веку, и в тексте повести отразилось несколько этапов ее формирования.

Современные исследователи замечают, что анализ различных пластов внутри сказания (легендарного, литературного) затруднен, поскольку произведение было издано по случайным спискам, их литературная история не исследована, и остается не ясным, первый или второй вариант повести является первоначальным.[20]

Авторы коллективного труда «Истоки русской беллетристики» считают, что оба варианта повести значительно отличаются друг от друга и по стилистическому оформлению, и по содержанию. В первом варианте больше присутствует агиографическая литературная традиция, «он насыщен религиозными сентенциями, изобилует этикетными формулами и ситуациями».[21]

Исследователи также отмечают, что рассматривая оба варианта повести можно заметить отличие в содержании. В первом варианте отсутствуют некоторые эпизоды второго варианта. Так, например, история сестер теснее связана с «божественным промыслом».

В работе указывается, что второй вариант повести, изданный М.О.
Скрипилем, передает текст в более свободной от религиозной стихии форме, хотя и здесь присутствуют цитаты из Евангелия и апостольских посланий. Во втором варианте более заметно стремление к драматизации текста. «Сцена узнавания сестер разработана не описательно, а как драматический этюд – с диалогом героинь».[22]

Анализируя сюжет и идею повести, исследователи пришли к выводу, что
«ни один из вариантов полностью не сохранил авторского текста. Но кажется, что первоначальная структура и стиль произведения лучше сохранились в первом варианте, более точно передающем идеи создателя повести, хотя, по- видимому переписчик, идя вслед лишь за одним слоем повествования повести – агиографическим и не осознав художественного замысла в целом, убрал бытовые сцены из окончания».[23] Второй вариант же сохранил бытовые эпизоды архетипа и его можно рассматривать как переделку повести в духе эпохи: в нем заметно стремление к большей, чисто внешней повествовательности.[24]

§2. Изучение исторической основы повестей

Исследователями давно отмечено, что автором «Повести об Ульянии
Осорьиной» является ее сын Каллистрат Дружины Осорьин. Автор называет конкретные имена и фамилии, указывает на конкретные исторические события.
Например, отец Ульянии Иустин Недюрев действительно был одним из свидетелей заключения купчей крепости 1539 года, которую писал Иван Дубенский, брат
Анастасии Лукиной, бабки Ульянии, у которой она воспитывалась после смерти родителей. Исследователями обнаружены многочисленные документы, которые доказывают родовитость Ульянии по линии родителей. Лукины – предки со стороны матери – в XVI веке известны как болховские городовые дворяне. В
XVII веке род Лукиных был записан среди дворян города Мурома. Муромскими городовыми дворянами были и Араповы (к которым принадлежала тетка Ульянии).
Род Осорьиных не был первостепенным в XVII веке. Однако известно, что свекор героини повести служил в Нижнем Новгороде ключником, а муж ее был записан в Муромской десятине 1576 года.[25]

Общепризнанно, что «Повесть об Ульянии Осорьиной» возникает в 20-30 годах XVII века и отражает конкретные события периода смутного времени.
Например, в тексте описывается голод, разразившийся во время правления
Бориса Годунова, который разрешил специальным указом в этот период распускать челядь, чтобы люди могли сами находить себе пропитание. Именно так и поступает Ульяния, она отпускает своих рабов на волю, в чем, по наблюдению М.О. Скрипиля, отражаются весьма характерные черты во взаимоотношениях дворян и их холопов в начале XVII века.[26]

Вообще в статье М.О. Скрипиля в VI томе Трудов Отдела древнерусской литературы мы находим значительные и интересные наблюдения над отражением исторических реалий и конкретных бытовых отношений того времени в тексте повести. С точки зрения исследователя, «осторожное отношение Ульянии к своей челяди, очевидно было исторически обусловлено необходимостью.» Во второй половине XVI века, как свидетельствуют документы, пожизненными холопами зачастую становились люди, которые побывали в казаках на Волге и на Дону, и с трудом мирились со своим несвободным положением.
Взаимоотношения между челядью и землевладельцами на рубеже XVI-XVII веков были сильно напряжены, что привело к крестьянской войне под предводительством И. Болотникова. М.О. Скрипиль полагает, что в повести есть указания на бунт рабов в поместье Осорьиных, в результате которого был убит старший сын героини.[27]

В повести есть данные об имущественных отношениях между родителями и детьми. Продукты хозяйства находятся у свекрови, а после ее смерти в ведении Ульянии, и она может самостоятельно распоряжаться своим имуществом и хозяйством, несмотря на наличие наследников – взрослых сыновей. Муж
Ульянии Георгий, а затем его сыновья имели в личном распоряжении только
«сребреники», то есть то жалованье, которое они получали на царской службе.
М.О. Скрипиль комментирует этот факт следующим обзором: «Имущественная личность сына по законам, действовавшим в Московском государстве в XVI веке, не имела никакой законной охраны и вполне зависела от доброй воли отца. Отец распоряжался своим имуществом до конца дней своих и, если часть его выделял своему сыну, то в любой момент мог взять выделенное обратно.
После смерти отца все имущественные права переходили к матери, дети же должны быть в ее воле…»[28]

В повести рассказывается, что Ульяния редко посещает церковь и предпочитает молиться дома. М.О. Скрипиль полагает, что среди дворянства во второй половине XVI века возникло недовольство существующей официальной церковью, которое нередко приводило к «отрицанию монашества, к индифферентному отношению к церковным службам, к поддержанию и распространению «теории» о значении «домовней» молитвы и прочему».[29]

Корни этого явления исследователь видит в том, что экономические интересы земельного дворянства и монастырей находились в противоречии.
Монастыри обладали льготами, в соответствии с которыми они платили меньше податей государству. Конечно, крестьянам легче было жить на монастырских землях, и они уходили от помещиков. В 1584 году московское правительство отменило церковные экономические льготы, и это стало причиной конфликтов между монастырями и дворянами, которые не раз выливались в открытые и резкие политические стычки и морально-религиозные споры.

«Повесть о Марфе и Марии» лишена конкретной исторической основы: составитель не может назвать конкретных фамилий родителей героинь и их мужей. Как уже было сказано выше, произведение было основано на легендарных
Муромских сказаниях. Однако исследователи обнаруживают в произведении живые черты быта Древней Руси, которые связаны со второстепенными персонажами.
Например, реально описана ссора мужей из-за места, в чем отражается существенная практика местничества. «Бережливого хозяина Домостроя, никому не доверяющего, напоминают «несмысление», в понимании автора, родственники
Марфы и Марии, которые «роптаху» на сестер, узнав о том, что они отдали незнакомым старцам золото и серебро… Рассказ о погоне за старцами, устроенной родственниками, представляет жанровую картинку, которая рисует взаимоотношения между самими «господами» и между «господами» и
«рабами».[30]

§3. Изучение художественной специфики повестей и образов героинь

Первым наиболее пространным обращением к «Повести об Ульянии
Осорьиной» и «Повести о Марфе и Марии» следует отнести статью Ф.И. Буслаева
«Идеальные женские характеры Древней Руси». Уже в предисловии исследователь определяет, что главным содержанием легенды об Унженском кресте стала нежная любовь двух сестер, а центром «Повести об Ульянии Осорьиной» идеальное отношение к матери.[31]

Поскольку во время написания статьи повести еще не были опубликованы,
Ф.И. Буслаев достаточно подробно пересказывает их содержание. Кроме того, он дает точный филологический анализ текстов, на котором во многом базируются и современные исследования.

Анализируя «Повесть о Марфе и Марии», Ф.И. Буслаев указал на симметричность сюжетных ситуаций, в которых участвуют сестры. По мнению исследователя, «религиозно-поэтической мысли муромского сказания соответствует известный художественный стиль в произведении этой мысли по всем подробностям».[32] Но эта мысль рождается из конкретной действительности и связана с «историческими и местными обстоятельствами.»
Ф.И. Буслаев первым из медиевистов обратил внимание на отражение в произведении конкретных реалий эпохи. Так, причиной разлуки сестер, по его мнению, стала родовая кичливость и местничество мужей, которые в сказании осуждаются как отжившие и вредные обычаи. Он замечает некоторые детали быт и общественных отношений: значительная самостоятельность вдов, которые не опасались пускаться в самостоятельные путешествия, отсутствие доверия среди родственников, круговая порука раба и его господина. Значение повести и образов сестер Марфы и Марии Ф.И. Буслаев видит в смягчении нравов, в протесте против родовой вражды. Исследователь пишет, что «в этой повести женщина со своими нежным и великодушным сердцем стоит на стороне прогресса и за свое человеколюбие и христианское смирение награждается свыше».[33]
Женщина названа в этой работе героиней, которая совершила подвиг протеста против местничества и стала «предшественницей исторического переворота».

Что касается «Повести об Ульянии Осорьиной», то Ф.И. Буслаев указывает, что автора этого произведения воодушевляла «чистая любовь признательного сына к достойной матери».[34] Личность героини исследователь называет «умилительно нежной, благочестивой».

Рассматривая жизнь Ульянии Осорьиной, Ф.И. Буслаев обращает большое внимание на взаимоотношения героини с родственниками, рабами и бедными людьми, а также на тяготы, которые героине пришлось пережить в эпоху
Смутного времени – голод, моровая язва, восстания. Свекор и свекровь
Ульянии были людьми довольно состоятельными, отношения между героиней и родителями мужа не были похожи на тиранство по отношению к невестке:
«Любовь и благословение внесла с собой в их доле Юлиания; с взаимной любовью была встречена; в любви и доверенности от них проводила жизнь. Но не могло быть между ею и семьей, в которую она вошла, полною сочувствия».[35]

Многие неприятности, с которыми столкнулась Ульяния в доме мужа, исходили от отношения ее мужа и его родителей к рабам. Рабство, по словам
Буслаева, преследовало ее и в собственной ее семье. Заступаясь за рабов,
Ульяния переносила много неприятностей от свекра со свекровью и от своего мужа.[36]

Ф.И. Буслаев придерживается той же точки зрения, которую впоследствии высказывал М.О. Скрипиль: «Несмотря на возможное довольство и благоприятную обстановку, несмотря на постоянное утешение в молитве и делах благочестивых, не видела эта достойная женщина себе утешения в жизни семейной, ни в юности, ни в зрелых летах, ни под старость, потому что грустна и невзрачна была тогдашняя семейная жизнь, лишенная благотворных средств общественного образования и предоставленная себе самой в тесном, жалком кругу раболепной челяди. Каково могло быть в древнерусской семье воспитание девицы, всего лучше можно судить по жизни Ульянии. Она даже не разу не была в церкви во все время своего девичьего возраста, ни разу не слышала, кто бы ей сказал или прочел божественное слово сложения».[37]

Муж Ульянии до женитьбы мало упражнялся в делах благочестия, но супруга учила его прилежно молиться, так как видела в том свой святой долг.
Затем муж сам читал ей священное писания и благочестивые книги, и она
«просвещенная молитвой и благодатью, не только все понимала, но и объясняла другим».[38]

По мнению Ф.И. Буслаева, поступки Ульянии Осорьиной сопровождались состраданием, которое вызывалось «печальной и скудной действительностью».
Это сострадание заставляло героиню возноситься «благочестивой душой в лучший, неземной мир».[39]

Представляя жизнь Ульянии нельзя не сожалеть о том, «какую скудную и грубую жизнь давала действительность ее воображению, как мало утешительного находила эта достойная женщина в своих видениях – этих жалких подобиях скудной действительности ее окружавшей! Распри и драки ее домашней челяди, совершавшиеся постоянно в недрах ее семьи, давили ее тяжелым кошмаром, когда она отходила ко сну, и находили себе символическое выражение в этих враждующих и борющихся духах, которыми исполнены были ее видения».[40]

Сострадание и человеколюбие Ульянии сказывается и в ее поступках, она не могла не отказываться на «одно из величайших бедствий». Во время моровой язвы, когда никто не прикасался к больным (так как боялись заразиться), она сама обмывала и исцеляла их, не боясь смерти.

Ф.И. Буслаев отмечает, что изображение женщины в этом произведении нарушает привычный агиографический канон, поскольку в качестве идеала здесь предстает «не монахиня, удалившаяся от мира, а супруга и мать».[41]

Очень важным представляется наблюдение исследователя о деятельном характере благочестия Ульянии, которое доказывает возможность спасения в миру. Именно в этом Ф.И. Буслаев видит новаторство произведения: «Веет свежим духом в смелом выражении этих идей, примиряющих древнерусского благочестивого писателя и с семейным счастьем, и с семейными добродетелями женщины, как супруги и матери».[42]

«Радужный ореол» святости осеняет образ Ульянии именно благодаря тому, что ее жизнеописание было составлено любящим сыном.

Итак, Ф.И. Буслаев сосредоточил свое внимание при анализе «Повести о
Марфе и Марии» и «Повести об Ульянии Осорьиной» на соотношении текстов произведений и реальной действительности, реальных общественных отношений.
Он первым обратил внимание на расшатывание канона в изображении облика персонажа. В этом же русле, как нами было сказано выше, анализировал эти произведения и М.О. Скрипиль. Указывая на наличие агиографических черт в тех или иных редакциях, он, тем не менее по большей части обращался к отражению в произведениях правовых норм, системы общественных и бытовых отношений того времени. С его точки зрения признаки агиографического жанра, не могли превратить историко-бытовую повесть в житие святой.[43]

В своем отельном исследовании «Повести об Ульянии Осорьиной» М.О.
Скрипиль заявляет, что это произведение следует считать светской биографией: «в повествование в большом количестве проникал материал, чуждый агиографическому жанру. Под его влиянием изменилась житийная схема и условные житийные характеристики. Важнейшая в житийной схеме часть, - подвиги святого, - заменена в повести хозяйственной деятельности Ульянии. И это описание только отчасти орнаментировано чертами агиографического стиля: аскетизм (и то – в быту), демонологическое видение и элементы чуда. В результате – за привычными формами житийной характеристики виден портрет живого лица – умной и энергичной женщины второй половины XVI века, Ульянии
Осорьиной, и вместе с тем идеал женщины, сложившийся у автора – дворянина начала XVII века».[44]

«Повесть о Марфе и Марии» М.О. Скрипиль также считает образцом переходного жанра от легенды к повести, где «историко-бытовые детали несколько затушевывают схему типичной легенды».[45]

Д.С. Лихачев в ряде своих работ убедительно доказал, что XVII век является веком переходным от литературы средневековой к литературе нового времени. Им отмечено, что в XVII веке происходит так называемая эмансипация личности, которая реализуется в росте авторского начала и существенном применении поведения действующих лиц в произведении. У писателей начала
XVII века появляются черты мемуариста. В качестве одного из примеров Д.С.
Лихачев ссылается на «Повесть об Ульянии Осорьиной». Позиция мемуариста появляется даже у агиографа. Сын Ульянии Осорьиной – Дружина Осорьин – пишет житие своей матери с позиции человека, близкого Ульянии».[46]

Другим показателем видоизменения литературы в XVII веке исследователь называет «индивидуализацию быта». Характерно, что «Повесть о Марфе и Марии» и «Повесть об Ульянии Осорьиной» Д.С. Лихачев именует агиографическими сочинениями и указывает на них в качестве примеров проникновения быта в чисто церковные произведения.[47]

Д.С. Лихачев в своем исследовании «Человек в литературе Древней Руси» специальную главу посвятил кризису средневековой идеализации человека в житиях XVII века. Он пишет, что идеализация в это время совершается на сниженной и упрощенной почве, нормативный идеал менее сложен, чем ранее, и не возвышен над бытом.[48] В качестве примера Д.С. Лихачев вновь ссылается на «Повесть о Марфе и Марии» и «Повесть об Ульянии Осорьиной». В первой из них церковный сюжет «вставлен в раму бытовых отношений».[49] Во второй повести идеализация образа героини также далека от житийных трафаретов.
Ульяния идеализируется в своей хозяйственной деятельности и отношениях с семьей и «рабами». По мнению исследователя, «соединение церковного идеала со светским бытом не могло быть, однако, прочным» что выражается в частности в редком посещении церкви героиней. «Ульяния оказывается святой в своем хозяйственном служении домочадцам, и тем, кто приходил к ним в дом.
Соединение церковной идеализации с бытом неизбежно вело к разрушению этой идеализации».[50] Лихачев именно от «Повесть о Марфе и Марии» и «Повесть об Ульянии Осорьиной» начинает линию нового типа житийной литературы XVII века, которая была прочно соединена с бытом и нашла наиболее яркое воплощение в «Житии» протопопа Аваккума.

Идеи Ф.И. Буслаева и Д.С. Лихачева нашли свое продолжение в том анализе «Повесть о Марфе и Марии», который был проведен Н.С. Демковой в рамках коллективного исследования «Истоки русской беллетристики». Хотя в разделе об этом произведении в основном обращается внимание на особенности развития сюжета – символизм и симметрию, которую заметил еще Ф.С. Буслаев, однако здесь есть некоторые замечания, касающиеся образов героинь. В частности, отмечается, что Марфа и Мария окружены этикетными формулами и ситуациями: молитвы, безмолвное рыдание, неутомимый плач; подчеркивается, что Марфа и Мария от самого Господа получают стремление встретиться друг с другом и пр.[51]

Подробный анализ «Житие Ульянии Осорьиной», проведенный А.М. Панченко, содержится в академической «Истории русской литературы» 1980 года.
Исследователь полагает, что многие конкретные героини могут быть не только списаны с натуры, но и позаимствованы из агиографических образцов.
Замечательно, что А.М. Панченко подчеркивает, что героиня сподобилась святости за повседневные неустанные труды, за нищелюбие и странноприимство, то есть за деятельную любовь к ближнему. Исследователь, таким образом, полагает, что, несмотря на большое число бытовых реалий, произведение следует рассматривать не как семейную хронику или светскую биографию, а как жития святой».[52]

Подводя итоги настоящему обзору исследовательской литературы, следует отметить, что иногда ученых слишком увлекали черты реалий действительности и быта, отразившиеся в произведениях. Объяснение этим явлениям даны Д.С.
Лихачевым. Однако, очевидно, в анализируемых произведениях процесс эмансипации жанра, а вслед за ним –автора и героя только начинается, и вовсе сбрасывать со счетов житийную традицию предшествующих семи веков нельзя. Нам кажется справедливым замечание А.М. Панченко о том, что эти произведения отразили «новые влияния в русском обществе, когда традиция духовного самосовершенствования и уединения сменялись «социальным христианством», проповедью среди народа, заботой об улучшении его быта и нравственности».[53] Тип праведника и святого видоизменился, но важнейшие его качества, его суть оставались прежними.

Глава III. Святость и праведность Ульянии Лазаревской и сестер Марфы и
Марии

§1. Ульяния Лазаревская как святая

Несмотря на то, что М.О. Скрипиль полагал, что в «Повести об Ульянии
Осорьиной» агиографический канон является лишь внешней оболочкой бытовой повести биографического типа, нами вслед за А.М. Панченко в образе героини усматриваются черты святой. Литература в первой четверти XVII века не была свободна от средневековой традиции формирования образа персонажа в соответствии с требованиями жанра. Автор повествования об Ульянии Осорьиной не только использует обычные для агиографии композиционные и стилистические приемы, но и наполняет их вполне каноническим содержанием.

В начале повести, как и положено в житийной литературе, дается характеристика родителей героини: отец ее «благоверен и нищелюбив», мать
«боголюбива и нищелюбива.»[54] Они живут «во всяком благоверии и чистоте»
(С. 346). Бабушка, воспитывавшая Ульянию после смерти родителей до шестилетнего возраста, внушала девочке «благоверие и чистоту» (С. 346). В соответствии с правилами жанра автор рассказывает о благочестивом поведении и направлении помыслов героини с «младых ногтей». Причем здесь возникает довольно обычный для агиографии мотив, когда окружающие не понимают устремлений святого и стремятся направить его на иной путь. Именно так поступает тетка Ульянии, в дом которой героиня попала после смерти бабушки.
Насмехаются над ней и сестры, дочери тетки, которые даже принуждают ее отказаться от постов, принять участие в их девичьих увеселениях: «Сия же блаженная Ульяния от младых ногтей Бога возлюбя и Пречистую Его Матерь, помногу чтяше тетку свою и дщерь ея, и имея во всем послушание и смирение, и молитве и посту прилежание, и того ради от тетки много сварима бе, а от дщерей ея посмехаема. И глаголаху ей: «О безумная! что в толицей младости плоть свою изнуряеши и красоту девствена погубиша.» И нуждаху ю рано ясти и пити; она же не вдаяшеся воли их, но все с благодарением приимаша и с молчанием отхождаше, послушание имея ко всякому человеку, бе бо измлада кротка и молчалива, не буява; не величава, и от смеха и всякия игры отгребашеся. Аще и многажды на игры и на песни пустошные от сверстниц нудима бе, она же не приставаше к совету их, недоумение на ся возлагая и тем потаити, хотя свою добродетели; точно в прядивном и в пяличном деле прилежание велие имяше, и не угасать свеща ея вся ноща; а иже сироты и вдовы немощная в веси той бяху, и всех обшиваше, и всех нужных и болных всяцем добром назираше, яко всем двитися разуму ея и благоверию» (С. 346).

В этой обширной цитате обнаруживаются все характерные особенности
Ульянии как святой, которые затем будут реализованы в течение её жизни.
Обращают на себя внимание её кротость, молчаливость, смирение и послушание.
Эти качества героини автор подчеркивает и в её взаимоотношениях со свекром и свекровью: «Она же со смирением послушание имяше к ним.» (С. 347) и в отношениях в чадами и домочадцами, между которыми разыгрывались ссоры: « … она же вся, смысленно и разумно разсуждая, смиряше» (С. 348).

Следующая важная особенность поведения Ульянии – сокрытие добродетелей и добрых дел. Вообще святой не должен «гордиться» своими христианскими положительными качествами, в таком случае его вряд ли можно назвать
«святым» Обладая добродетелью, совершая подвиги, житийный герой стремится к безвестности, ему не нужна слава мирская, в чем проявляется, конечно, идея смирения и самоуничижения. Особенно ярко этот принцип выражен, как правило, в житиях Христа ради юродивых. Вспомним, что Алексей Божий человек покидает
Эдессу, когда люди прознали про его святость и удивительное подвижничество.

Ульяния творит многие добрые дела «отай» (втайне), ночью не только потому, что днем она занята хозяйственными заботами, но и, как явствует из начального цитированного выше отрывка, и по иным причинам. Одна из них – смирение, о котором мы сказали выше. Вторая – непонимание людей, окружающих ее в быту. В самом начале повествования эта мысль выражена автором достаточно отчетливо. Более того, юная Ульяния притворяется недогадливой, чтобы сверстницы не понуждали её к «пустошным» забавам и считали неумной.
Правда, в той же фразе автор в соответствии с агиографическим каноном сообщает, что «все» поражались разуму и благоверию героини. В соответствии с тем же агиографическим принципом ведет себя Ульяния и еще в одном знаменательном эпизоде. Приходской священник в церкви слышит глас «от иконы богородицы», который не только велит ему призвать героиню на богослужения, редко ею посещаемые, но и возвещает её богоизбранность и святость: «Шед, рци милостливой Ульянеи, что в церковь не ходит на молитву? И домовная ея молитва богоприятна, но не яко церковная; вы же почитайте ю, уже бо она не меньше 60 лет, и дух святый на ней почивает!» (С. 349) Первая часть этого
«богородичного» гласа со стороны Ульянии остается, так сказать, без комментариев (на причинах этого обстоятельств мы остановимся ниже). Но поводу же собственной святости, о которой священник сообщил многим прихожанам («Он поведал пред многими» (С. 349)), героиня говорит следующее:
«Соблазнился еси, егда о себе глаголеши; кто есть аз грешница, да буду достойна сего нарицания!» (С. 349) Ни «недомыслия» истинного, ни
«недомыслия» в виде маски в облике Ульянии не выявляется. В дальнейшем повествовании этот мотив продолжает подчеркивать, что ближайшее окружение героиню не понимает и не поддерживает, что она таится в своем подвиге.
Святость Ульянии ясно сияет для людей посторонних – они дивятся ее благоверию, но не для членов семьи. Возможно, действительно, ближайшее окружение этой женщины считало ее поведение странным, отклоняющимся от нормы.

Избранная Ульянией форма подвижничества на самом деле необычна для мирского сознания, но в целом традиционна для агиографического канона. И в евангельских притчах, и во многих канонических житиях мы находим сообщения, что герой раздал все свое имение и затем посвятил свою жизнь некоему подвигу. То, что в агиографии является, как правило, промежуточным этапом жизни героя, в житии Ульянии становится по сути главным содержанием ее подвига. Святая, оставаясь доброй матерью и рачительной, заботливой хозяйкой, проводит свою жизнь в неустанных трудах, чтобы заработать состояние, которое без ущерба для семьи она могла бы использоваться для милостыни нищим и голодным. После смерти мужа она становится распорядительницей имущества и, действительно, постепенно его «расточает», открывая свои житницы для голодающих в годы неурожаев во время правления
Бориса Годунова.

В юности Ульяния стремится к монашеской жизни, пытается уйти в монастырь и в замужестве, но это ее желание не находит реализации, а после смерти супруга она уже не помышляет об иночестве. Нам кажется, что объяснения этому факту совершенно иное, чем то, на которое указывал М.О.
Скрипиль.[55] Дело в том, что здесь сказывается вышедшая в 20-30-е годы на первый план в общественном сознании идея о возможности «спасения в миру», которая затем была реализована в деятельности боголюбцев – членов кружка
«ревнителей древлего благочестия». Именно к подобному типу праведности склонял протопоп Аввакум свою паству, унимая мужиков и баб «от блудни» в постные дни, заставляя днем и ночью вставать на молитву, соблюдать посты и накладывать за нарушение этих правил строжайшие епитимьи. Мы не согласны с
М.О. Скрипилем в том, что в «Повести об Ульянии Осорьиной» создан образ светской женщины, основная деятельность которой связана с хозяйством.
Героиня совершает уникальный для русской агиографии подвиг: она посвящает свою жизнь страннолюбию, нищелюбию и милостыне, но будучи мирянкой отчасти вынуждена совмещать богоугодную деятельность и ведение хозяйства, а отчасти использует свою практическую хозяйственную деятельность для реализации подвига.

Одним из основных доказательств святости агиографического героя являются чудеса, которые совершаются по вере и молитве святого или, по крайней мере, сопровождают его в течение жизни и после смерти. Даром чудотворения и чудесными знамениями Господь «почитает» святого, причем не в качестве награды за какие-то деяния, а изначально. Святость и чудо – это сущностные качества святого, свойственные его природе.

Само духовное состояние трепетной веры, которое охватывает Ульянию с девичества, рассматривается автором как чудо. Он специально оговаривает, что необычные качества героини, ее стремление к подвижнической жизни не являются следствием воспитания. Мы уже убедились в том, что Ульянии приходилось преодолевать постоянное противодействие домашних. Не получила она и должного наставления от приходского священника, поскольку церковь находилась в двух днях пути от ее деревни и она ее не посещала. На героиню, по убеждению автора, нисходит божественная благодать, она постигает добродетель, благодаря наставлениям самого Господа: «И вселился в ню страх
Божий. Не бе бо в веси той церкви близ, но яко два поприща; и не лучися ей в девичестем возрасте в церковь приходити, не слышати словес Божих почитаемых, ни учителя учаща на спасение николиже, но смыслом бо Господним наставляема нраву добродетелному» (с. 346). Таким образом, все существо
Ульянии как бы изначально осенено благодатью, вся ее мирская жизнь уподоблена церковной, где пастырем выступает сам Господь, так что ежедневное посещение церкви становится совершенно необязательным. В условиях оцерковливания быта домашняя молитва не менее богоугодна и действенна, чем молитва в храме. Очевидно, этой изначальной благодатностью мирского существования Ульянии объясняются и дальнейшие ее взаимоотношения с церковью, когда она не только редко посещает храм, но и с определенного времени вообще отказывается от церковного богослужения: «В то бо лето преселися во ино село в пределы нижеградцкия, и не бе ту церкви, но яко два поприща: она же старостию и нищетою одержима, не хождаше к церкви, но в дому моляшеся и о том немалу печаль имяше, но поминая святого Корнилия, яко не вреди его и домовная молитва, и иных святых» (С.350).

Как правило, у святых складываются своеобразные отношения с божественными покровителями. Так, в житии инока Епифания, одного из пустозерских узников, таким защитником выступает Богородица. Помощь в борьбе с бесами приходит от «вольяшного медяного» образа Божьей Матери.
Епифаний видит, как она, поймав беса мучит его, держа в своих руках.
Аналогичный мотив обнаруживается в Житии Ульянии Осорьиной. Автор замечает, что она «всю надежду на Бога и на пречистую Богородицу возлагаше и великого чудотворца Николу на помощь призываше, от него же помощь приимаше» (С.347).

Начинается реализация этой чудесной помощи со знамения, которое
Ульяния видит во сне. Молодая и неопытная героиня однажды ночью была испугана нашествием бесов во время молитвы и «ляже на постели и усну крепко» (С. 347). Кстати, М.О. Скрипиль характеризует этот эпизод как совершенно чуждый описаниям борьбы святых угодников с бесами.[56] Однако это не совсем так. Противоборство с бесами продолжается во сне. Героиня видит их с оружием, они нападают на нее и грозят убить. Но тут является святой Николай, который разгоняет бесов книгой (традиционная житийная деталь) и ободряет Ульянию. Сон продолжается наяву: «Она же абие от сна возбнув, увидя яве мужа свята из храмины дверми изшедша скоро, аки молнию; ви востав скоро, иде во след его, и абие невидим бысть, но и притвор храмины тоя крепко заперт бяше; она же оттоле извещение приимши, возрадовася, славя Бога, и паче первого добрых дел прилежание» (С.347).

Эпизод повторяется еще раз наяву, когда Ульяния была уже старой женщиной. В «отходной храмине» церкви на нее вновь нападают бесы с оружием.
Но героиня возносит молитву Богу, и явившийся святой Николай палицей разгоняет их, одного, поймав, мучает, святую же осеняет крестом и исчезает.

Побеждает бесов Ульяния и собственной молитвой, причем молится и перебирает четки она даже во сне. Бесов возмущает именно тот вид подвижнической деятельности, который избирает героиня: «Бес же бежа от нея, вопияше: «Многу беду ныне приях тебе ради, но сотворю ти спону на старость: начнеши глаголом измирати, ниже чюжих кормити» (С. 349). Однако все козни бесов не увенчиваются успехом. Наоборот, во время страшного голода Ульяния отпускает своих рабов, а вместе с оставшимися слугами и детьми печет хлеб, собрав лебеду и древесную кору. По молитве героини этот хлеб становится
«сладок». Она наделят им не только нищих, но и соседей, которые, будучи
«изобильны хлебом», пробуют ее выпечку ради испытания вкуса и сытности.
Именно благодать, которой изначально осенена Ульяния, позволяет ей выдержать все испытания и остаться верной себе. Интересно, что автор подчеркивает отсутствие в святой уныния, которое могло бы посетить человека в годину бедствий: «Потерпе же в той нищете два лета, не опечалися, ни смутися, ни ропота, и не согреши ни во устах своих, и не даст безумия Богу, и не изнемоте нищетою, но паче первых лет весела бе» (С. 350).

Кончина святой описана в полном соответствии с агиографическим каноном. Она чувствует приход смерти, призывает священника, наставляет детей в любви, молитве, милосердии и, произнеся слова «В руце твои,
Господи, предаю дух мой, аминь!» (С. 351), предает душу свою в руки Божии.
Успение святой также сопровождается чудесными знамениями: люди видят свечение вокруг ее головы, ощущают благоухание исходящее от тела. Тем не менее люди остаются в неведении относительно святости героини. Несмотря на то, что над могилой Ульянии была выстроена церковь, место захоронения было забыто. Конечно, это искусственная агиографическая деталь, призванная оттенить необычность открытия людей, оказавшихся под церковной печью.
Приоткрыв гроб, обнаруженный через 11 лет после захоронения, люди нашли его полным мирра, видели неразрушенное тело (правда, до пояса, поскольку голову было трудно рассмотреть из-за положения гроба). Ночью люди слышали звон церковных колоколов, а от мирра и пыли рядом с гробом исцелялись недужные.

Комплекс чудес, описанных в житии, вполне соответствует житийному канону. Надо сказать, что в этом плане произведение и облик Ульянии не подверглись существенной секуляризации. Кроме «сладкого» хлеба из коры и лебеды, чудеса не имеют бытового основания, как это характерно для чудес в
«Житии» протопопа Аввакума.

Таким образом, следует признать, что в образе Ульянии Осорьиной агиографические черты присутствуют не механически, они органичны, они выражают сущность той благодати, которой она наделена с рождения.
Новаторским и специфическим для нового этапа развитие русского общества и литературы является тип подвига, который избрала святая.

§2. Сестры Марфа и Мария как праведницы

Сестры Марфа и Мария не могут быть отнесены к разряду святых. Хотя в
«Сказании о воздвижении Унжеского креста» их образы и их судьбы выдвигаются на первый план, героини не получают полной агиографической характеристики.
В начале произведения говорится, что они являются дочерями «некоего мужа благочестива от дворянска рода». Но о воспитании девушек, об их склонностях, о благочестивом поведении на основании текста произведения ничего сказать нельзя. Нет традиционного для этого жанра завершения жизнеописания. Существенным представляется и то, что героини в произведении не совершают никакого подвига в христианском смысле. Это объясняется, конечно, жанровым заданием – сказание о явлении Креста. Однако героини находятся в центре повествования, их роль – и сюжетная, и идейная- весьма значительна. В семейной жизни Марфа и Мария, очевидно, покорны и смиренны, ибо они не пытаются общаться друг с другом вопреки воле мужей, несмотря на обнаружившуюся впоследствии силу сестринской любви. Несомненно, смирение – это одна из высочайших христианских добродетелей. Но Марфа и Мария не только смиренны, но и пассивны. Единственный самостоятельный поступок – решение найти друг друга.

В основной части повести героини точно выполняют предначертанное в видениях. В общении же со своими родственниками и другими людьми Марфа и
Мария не проявляют никакой самостоятельности. Люди, негодуют, что сестры отдали богатство неведомым старцам. Героини отвечают, что поступили так, как им было велено. Сказание умалчивает, пытались ли сестры спорить с родней; однако в тексте сообщается, что люди «поемше же с собою Марфу и
Марию», отправились на то место, где героини встретили «мнимых старцев».
Когда, наконец, крест был обретен, сестры не знают, что с ним дальше делать. Они советуются с родней, где его следует поставить и, в конце концов, получают ответ от самого чудотворного креста.

Пассивность героинь – это не только сюжетно необходимый элемент, но и качество образа, которое и не позволяет Марфе и Марии совершать христианский подвиг, не позволяет действовать самостоятельно. Все, что происходит с Марфой и Марией после кончины супругов, определено одним поступком и одним, весьма существенным, нравственным качеством, которое и заслуживает величайшей награды. Сестры, «во един день и во един час» лишившиеся мужей, одновременно симметрично в сюжетном плане принимают решение разыскать друг друга. Они проявляют качества удивительной родственной привязанности, теплой сестринской любви, которая сохранялась в их сердцах, несмотря на обстоятельства семейной жизни.

Встреча сестер в пути не является случайностью, это результат Божьего помысла: «И по Божию изволению снисдостася на пути близ града Мурома и сташа каяждо себе» (С.353) Узнав друг друга и поведав о смерти супругов героини в своем поведении и душевном состоянии проявляют удивительные человеческие качества. Составитель повести не случайно отмечает, что сначала Марфа и Мария оплакивают мужей, скорбят об их гордыне и только затем предаются радости встреч и благодарят Господа за свое счастливое воссоединение.

Марфа и Мария не случайно названы Евангельскими именами. Повторим, они не могут быть определены как святые, но всею своею жизнью они, очевидно, продемонстрировали то качество, которое позволяет им быть избранными для выполнения священной миссии. Идеалом праведной жизни в Сказании становится, таким образом, не столько покорность и смирение, сколько сохранение в сердце своем любви, причем не абстрактной «любви о Христе», любви ко всем, но родственной сердечной привязанности. За это праведное мироощущение героини оказываются вознаграждены непосредственным участием в воздвижении креста на реке Унже, сопровождаемом целой серией чудесных событий.

Спектр чудесного, с которым сталкиваются Марфа и Мария, довольно широк: это и сны, в которых им является ангел, и обретение поутру злата и серебра «в зарукавии», и предсказанная во сне встреча с тремя иноками- ангелами, которые принимают от сестер золото и серебро, а затем являются с изготовленными золотым крестом и серебряным ковчегом, и видение от чудотворного креста с повелением поставить его в церкви «архистратига
Михаила».

Подобные чудеса могут присутствовать в сюжетном повествовании не только агиографического сочинения, но и патериковых новеллах, видениях, знамениях, разного типа повестях, связанных с возведением церквей и часовен, обретением церковных святынь. В данном случае существенно, в каком отношении персонаж находится с описываемым чудом. Как мы уже отмечали,
Господь почитает святых даром чудотворения, чудеса совершаются по вере и молитве святого, они сопровождают всю его жизнь. Святой так или иначе инициирует чудо, поскольку на него снизошла благодать и сам он уже является ее проводником в мир.

В данном произведении Марфа и Мария избраны для великого деяния, они почтены участием в явлении чудотворного креста, и этой функцией проводника
Божественного в бренный мир они сближаются с типом святого. На героини лишь осенены благодатью, она не снизошла на них и потому могут быть признаны не святыми, а всего лишь праведниками.

Благодаря своей пассивности Марфа и Мария оказываются как бы
«выключенными» из быта. Не удивительно, что «ближницы и сродственницы» расценивают их поведение как непрактичное: «Слышавше же сия ужики ею вознегодовавшие и реша к нима: «То како сицево сокровище, паче же Божие дарование, с небрежением отдаста, а не весте кому! Или не чаяте зде обрести златара, в сем велицем и многонародном граде на устроение Божия делеси!»
(С. 354).

Та же доверчивая житейская беспомощность движет сестрами и ранее, когда младшая сестра остановившись на ночлег «на пути близ града Мурома», посылает своего слугу узнать, чей стан расположился радом, чтобы объединиться с женщиной и отделиться от мужчины: «Егда ли будет кая, рече, жена, и мы вкупе снидемся. Аще ли будет мужеск пол, и мы вдале отидем» (С.
353). Героинь не пугают и не настораживают встречи с путешественниками на дороге, лишь врожденное женское целомудрие диктует им необходимость сторониться мужчин.

Отсутствует практический расчет в поведении сестер и при решении вопроса о том, где должен быть установлен чудотворный крест, хотя во время совета «со ужиками и с сродники своими» обсуждаются два варианта: оставить в своем доме или передать в церковь.

Чистота и наивность Марфы и Марии, настолько велики, вера настолько простодушна, что они не раздумывают и не сомневаются, когда передают золото и серебро, как это было им велено в сновидение, трем инокам, проходящим мимо.

Отсутствием житейской сметки, подозрительности и расчетливости героини выгодно отличаются от других людей. По сути эта отрешенность от быта и обыденного поведения в сказании прославляется. Истинность и праведность поступков и душевного состояния сестер санкционируется утверждается свыше.
Если родственники Марфу и Марию «истязуют» (упрекают), если они принимают решение учинить розыск старцев, получивших драгоценные металлы, то сестры остаются безмятежны. Вновь явившиеся старцы обнаруживают перед всеми свою ангельскую природу: они сообщают, что были в Цареграде и покинули его лишь три часа назад и отказываются от трапезы – «Несмь бо ядущии, ниже пьющии
...»(С. 355). Это качество «мнимых старцев» (известное составителю с самого начала) открывается и героиням, и их родне только в данный момент, что и подтверждается перед всеми правильность поведения Марфы и Марии, и лишний раз подчеркивает их праведность: «Тогда бо познавшие Марфа и Мария с сродники своими и со градоначальники, яко тии, от Бога послании во образе инок, ангел суть» (С. 355).

Именно ситуация с драгоценными дарами и «мнимыми старцами» наиболее очевидно показывает различное отношение персонажей сказания к быту и житейским категориям. Люди в своей массе опутаны социальными негативными представлениями друг о друге и об окружающем мире, они увязли в пороках своего сознания и не могут приблизиться к идеалу, хотя и пытаются соблюдать внешние приличия.

Праведность сестер Марфы и Марии базируется на сердечном отношении к миру в целом, на их отрешенности от практического, рационального быта, который провоцирует порочность поступков и мыслей. Эта теплая, нерассуждающая вера, наивность добродетели позволяет героиням соприкоснуться с сакральным миром и стать участницами удивительных событий, в которых реализуется воля Господа.

§3. Отражение христианских представлений о роли женщины в семье в
«Повести об Ульянии Осорьиной» и «Повести о Марфе и Марии»

Обращаясь к анализу житийно-биографических повестей XVII века А.М.
Панченко отмечает, что «Повесть об Ульянии Осорьиной « и «Повесть о Марфе и
Марии» по-разному относится к изображаемому в них быту. Но тем не менее в них исследователь находит значительное принципиальное сходство: «Это мысль о «спасении» в миру, не в подвижничестве, а в семье, в родственной любви, в кротости и благочестии».[57] Действительно, героини анализируемых повестей реализуют себя не в последнюю очередь в брачных и семейно-родственных отношениях.

Следует признать, что христианство установило взгляд на женщину как на человеческую личность, имеющую одинаковые с мужчиной значение и права с нравственной, общечеловеческой точки зрения. Отношение мужчины и женщины во всех случаях должно быть проникнуто этим духом; роль ее в семействе или обществе не может уже допускать чего-либо унижающего ее человеческие достоинство. Животный взгляд на женщину, под влиянием которого в ней видят только предмет чувственного наслаждения, исключительно ценят ее половую привлекательность, совершенно противен духу христианства, как замечает А.
Надеждин, автор сочинения «Права и значение женщины в христианстве».[58]
Союз супружеский, а отсюда – и семейная жизнь, установлены и освящены самим
Господом еще в раю. Пришедший на землю Сын Божий подтвердил закон супружества. Адам и Ева обладали как бы единой плотью, и Адам взглянул на женщину как на часть своего существа. Единство осмысляется и на уровне духа. Даже твари, созданные Творцом, стояли ниже человека и не могли отвечать его стремлениям. «Не хорошо быть человеку одному, - говорит
Господь, - сотворим ему помощника соответственно ему» (Быт 2, 18).

С появлением человека «в его полном составе» явился и закон супружеской жизни. Муж и жена получили заповедь о размножении своего рода, о господстве над всеми тварями и обладании всею землею, а также и заповеди о пище в раю, с известными ограничениями (Быт. 1, 28-29; 2, 17, 3, 2).
Таким образом, первобытная чета должна была жить одной жизнью. Она была тесно связана не только внешней, плотской, но и внутренней, нравственной связью. Выражение Бытия «Будут два одна плоть» (Быт. 2, 24) указывает не на односторонность связи первой четы, но на ее близость и неразрывность, в силу которых муж не может, например, унизить жену, не унижая самого себя, не может отделить своих интересов, своей жизни от нее. Такое же поведение должно быть свойственно и жене.

Если мужчина и женщина составляют собственно две необходимые и равные по своей природе половины целого человеческого существа (Быт, 1, 27), то соединение их в браке вполне нормально, равноправно и не может вести к подавлению той или другой половины. Вспомним слова из Евангелия от Матвея:
«… и прилепится к жене своей и будут два одной плотью, так что они уже не двое, но одна плоть» (Мф. 19, 5-6). Супружеская связь обязывает ко взаимному согласию, общению и неразъединению. По словам апостола Павла, ни муж без жены, ни жена без мужа немыслимы (1 Кор. 11, 11), уклоняться им друг от друга уже нельзя без взаимного согласия (1 Кор. 7, 4-5).

По христианскому учению, брак не только тесный, единый и нерасторжимый супружеский союз, совершаемый по требованию природы, согласно Божественному установлению, но это еще союз такого рода, который имеет высшее религиозное освящение и таинственное значение – это есть образ союза Христа с Церковью.
Евангельская нравственность вообще отличается характером религиозного освящения. Нравственное совершенство здесь возводится к высшему идеалу, к совершенству отца Небесного (Мф. 5, 45-48). Такое высшее освящение сообщает особую силу и жизнь нравственности. Так как естественными силами человеку невозможно осуществить в себе указанные ему идеалы (Ин. 15, 5; Рим. 5, 1-
2), то и является нужда в силе благодати, которая укрепляет человека на поприще нравственной жизни. Осуществление супружеского идеала обусловливается помощью благодати. Брак получает значение Таинства.
Указывая на это особенное значение христианского брака, апостол Павел в I послании коринфянам говорит, что брак должен быть в Господе (1 Кор. 7, 39), то есть согласно с заповедью Господа о чистоте и святости брака, по благословению Божию, а не по влечению плоти, как это свойственно язычникам.
С древних пор христиане признавали брак союзом высоконравственным, идеал которого находится в духовном союзе Христа с Церковью и без помощи благодати не достигается.

В повестях о сестрах Марфе и Марии и Ульянии Осорьиной женщины (и авторы-составители), несомненно, относятся к браку с христианских позиций, рассматривая его как высшее Таинство и высший долг. Особенно замечательно, что преподобная Ульяния внимает поучению священника Потапия: «Сей поучи их
[супругов] по правилам святости закону Божьего; она же послуша учения и наказания внятно и делом исполнение» (С.346). В отношениях с супругом героиня достигает полной гармонии и взаимопонимания. Еще в молодости муж и жена совместно творят утренние и вечерние молитвы: «По вся же вечеры довольно Богу моляшеся и коленопреклонения по сту и множае, и вставая рано по вся утра, такоже творяше и с мужем своим» (С.347).

Совместным и обоюдным является и решение супругов о жизни без плотской близости. Это происходит в довольно зрелом возрасте героев повести, когда у них уже родились сыновья и дочери, то есть была выполнена заповедь Господа о продолжении рода. «Потом моли мужа отпустити ю в монастырь; и не отпусти, но совещастася вкупе житии, а плотнаго совокупления не имети» (С. 348).
Таким образом супруги прожили, как свидетельствует автор повести, в течение
10 лет вплоть до благочестивой кончины Георгия Осорьина.

В «Повести о Марфе и Марии» никаких сведений о сложившихся между супругами взаимоотношениях не приводится. Однако сестры из-за распри между мужьями разлучаются и даже не имеют друг о друге никаких сведений. Это поведение жен вполне соответствует христианскому положению, зафиксированному в Евангелии от Матфея, о том, что во имя брачного союза разрушаются самые тесные кровные узы. Иисус говорит: «Оставит человек отца своего и мать» (Мф. 19, 5-6). Разрушаются в повести и родственные связи между сестрами (правда, временно). «И за сию убо вину [спор о «седении места»] – пишет автор, - не только сии едини [мужья] разлучистася друг от друга, но и женама своима между себе до смерти своея изволиша ни писании ссылаться». (С. 352).

Требование христианского долга, по которому все христиане равно обязаны любить друг друга (Ин. 13, 35; Гал. 5, 13) применимо и к супружеским отношениям. Учение о взаимных отношениях христианских супругов заключается преимущественно в посланиях апостола Павла к Коринфянам,
Ефнсянам, Колоссянам и Тимофею. Супругам христианство предписывает различные обязанности, так как этого требует различие их природных и нравственных черт. Апостол Петр называет женщину «немощнейшим сосудом» (1
Пст. 3, 7), а мужчину считает его «главой». В этом нет ничего обидного или дискриминационного, поскольку любые отношения между людьми должны основываться на началах любви, свободы, мира и самоотвержения. Смирение, всепрощение, услужливость всем христианство считает основными добродетелями
(Лк. 22, 26). Немощность и подчиненность женской натуры не ведут к ее унижению или бесчестию, а признание главенства мужа в браке не ведет к деспотизму и произволу.

Муж, находясь рядом с женой, должен постоянно следить за собой, чтобы как-нибудь не повредить этот сосуд, но всячески его охранять, если он должен относиться к жене с полным уважением. Особое значение апостол Петр придает молитве. Он заповедует мужьям всегда относиться к женам с любовью и уважением, чтобы не было им препятствия в молитвах (1 Пет, 3, 7)

Вспомним, что Ульяния Осорьина, по крайней мере, дважды в день становится на молитву, иногда вместе с супругом. Когда же муж находится на государевой службе, она «по вся нощи без сна пребываше, в молбах, и в рукоделии, в прядиве, и в пяличном деле» (С. 347).

Обязанности, которые христианское учение предписывает жене, соответствуют ее интересам и достоинству. Жена должна быть у мужа в повиновении, но это отнюдь не означает, ее рабского положения. Повиновение и служение другим является в христианстве источником возвышения. Апостол
Павел в послании к Ефесянам заповедует христианам взаимную подчиненность – повиновение друг другу в страхе Божием. (Еп. 5, 21). А апостол Павел выражает эту мысль так: «Любовью служите друг другу» (Гал. 5, 13). В этом смысле нужно понимать и подчиненность мужа жене. Примером такого любовного повиновения мужа должна стать супружеская жизнь Ульянии Осорьиной. Из описания детских и девических лет героини мы знаем о ее стремлении уйти в монастырь. Однако выйдя замуж будучи посвященной в Таинство брака, героиня с любовью и нежностью относится к своему супругу. Она почитает его родителей, как своих отца и мать. Она молится о благополучии мужа, занимается воспитанием детей, рачительно ведет хозяйство. Она безропотно переносит удары судьбы – смерть двух старших сыновей. И только в тот момент, когда дети выросли и не нуждались в ее неусыпном попечении, Ульяния обращается к мужу с просьбой отпустить ее в монастырь.

Еще одна сторона семейной жизни женщины-христианки – забота о доме.
Жена хранит приобретенное мужем, распоряжается им и наблюдает, чтобы вся семья была в довольстве и покое. «Заправление» христианки хозяйством, ее наблюдение надо всем обуславливают порядок в доме, спокойствие и благосостояние всей семьи. Ульяния Осорьина в этом смысле в повести представляет как идеальная хозяйка, которая заботится обо всех, постоянно трудится. Попечительность, с точки зрения христианского учения, не должна быть односторонней, она не должна перейти в свою противоположность – в слепую преданность хозяйственному интересу и забвение других нравственных обязанностей. Вспомним, что евангельская героиня Марфа, слишком увлекшаяся хозяйственной деятельностью, не получила одобрения от Иисуса Христа.

В облике Ульянии Осорьиной рачительная забота о хозяйстве, любовь к детям и исполнение супружеского долга гармонично сочетаются с милосердием в более широком его понимании. Автор не устает рассказывать о примерах, когда святая подает милостыню, помогает больным. Как правило, эта деятельность
Ульянии не сказывается на семейном благосостоянии. По ночам она занимается рукоделием, плоды своего труда продает и вырученные средства подает нищим, отдает на строение церкви. Многие добрые дела героиня совершает тайно
(«отай») от семьи. Возможно, это продиктовано также заботой о спокойствии ближних. Так, скрытно от всех во время эпидемии чумы Ульяния ухаживает за больными: «она же, отай свекра и свекрови язвенных многих своими руками в бани смывая, целяше и о исцелении бога моляше, и аще кто умираше, она же многие сироты своими руками омываше и погребальная возлагаше, погребати наймая и сорокоуст далше» (С. 348). Правда, автор описывает и случай, когда святая во время голода брала пищу у свекрови и отдавала ее голодным.
Ульяния просила у родителей мужа еды больше, чем могла съесть сама и чем ела обычно, что возбудило обоснованное недоумение. И тогда она слукавила, объяснила свекрови, что после рождения детей постоянно испытывает голод – и днем и ночью.

Рачительность Ульянии в хозяйственных делах автором скорее обозначена, чем описана. Очевидно, что она относилась к богатству легко. Ей более приятно было раздавать заработанное или уже имевшееся, чем копить или сберегать. Возможно, семейная память сохранила представление о своеобразной
«беспечности» Ульянии. Не случайно автор рассказывает, что со времени смерти свекра и свекрови и до возвращения мужа со службы из Астрахани героиня вела хозяйство самостоятельно и «много имения в милостыню истраши, не точию в ты дни, но и по вся лета творя память умершим» (здесь имеются в виду покойные родители мужа, которых святая неустанно поминала) (С. 348).

Когда дети стали жить самостоятельно, а супруг умер, рачительное ведение хозяйства семьи перестало заботить Ульянию, и она полностью отдавалась своему подвигу милосердия и нищелюбия: «ревнуя прежним святым женам, моляся богу и постеся и милостыню безмерну творя, яко многажды не остати у нея ни единой сребренницы, и займая даяше нищим милостыню, и в церковь во вся дня хождааше к пению» (С. 349).

Сестры Марфа и Мария в Сказании об Унженском кресте в своей семейной жизни не изображены. Можно лишь еще раз подчеркнуть идею отказа от родственных связей, которая реализуется в браке сестер. Но затем родственная любовь, всегда жившая в их сердцах, сияет еще ярче. Вероятно, и повиновение мужьям проявляется в том, что Марфа и Мария не пытались общаться друг с другом никакими способами при жизни супругов. Однако для более подробных замечаний о семейной жизни двух сестер в произведении нет совершенно никакого материала.

Следует согласиться с А.М. Панченко, который указывал, что «Повесть об
Ульянии Осорьиной» «идеализирует быт», а «Повесть о Марфе и Марии»
«повседневный быт осуждает»[59] Этот вывод подтверждают и наши наблюдения.
На основании «Повести об Ульянии Осорьиной» мы можем говорить о комплексе представлений древнерусского человека о роли женщины в семье. Это представления христианина, доброго сына, воспитанного матерью-христианкой.

Выводы

Анализ «Повести о Ульянии Осорьиной» и «Повести о Марфе и Марии» позволяет сделать следующие выводы.

1. Уровень изученности повестей следует признать недостаточным.

2. В основном медиевисты обращали внимание на бытовые реалии и их отражение в текстах, хотя в работе Ф.И. Буслаева содержатся тонкие замечания, касающиеся образов центральных героинь.

3. Несмотря на существование обстоятельных работ М.О. Скирипиля и издание текстов памятников в книге «Русская повесть XVII века», текстологические проблемы также далеко не решены: история текстов, вариантов и редакций не выяснена.

4. В связи с проявившимся в повестях интересом к изображению быта исследователи сходятся во мнении о преобладании в образе Ульянии

Лазаревской черт реальной женщины и существенном нарушении житийного канона. Наш анализ позволяет заключить, что героиню следует охарактеризовать как святую, подвиг которой отличается значительным своеобразием: нищелюбие и странноприимство, реализуемое в быту. Конечно, эта специфика подвига определена временем и тенденцией «оцерковления быта» (как это показано А.М.

Панченко).

5. «Повесть о Марфе и Марии» демонстрирует идеал праведника, вернее, результат праведного мироощущения женщиной, реализованный как вознаграждение в виде возможности вступления героинь в область сакрального.

6. Легендарно-агиографические повести отражают традиционные христианские представления о роли женщины в семье, о взаимоотношениях супругов, и в этом смысле представляют идеал жены в широком понимании этого слова – идеал, который достоин подражания и составляет тот вечный смысл произведений, который и обусловил интерес к ним древнерусского читателя.

Библиография

Тексты:

1. «Повесть о Юлиании Лазаревской» // Хрестоматия по древнерусской литературе XI-XVII веков. Составитель Гудзий Н.К. Изд. 6, испр. -

М., 1955. С.346-351.

2. «Повесть о Марфе и Марии» // Там же. С. 352-356.

Исследования:

1. Боева Л. Вопросы древнерусской литературы. - София, 1981.

2. Буслаев Ф.И. Идеальные женские характеры Древней Руси //

Древнерусская литература в исследованиях: Хрестоматия/ Составитель

Кусков В.В. - М., 1986. С.254-283.

3. Георгиев Е. Литература на изострени борби в средневековна България.

- София, 1966.

4. Демкова Н.С., Дмитриева Р.П., Салмина М.А. Основные проблемы в текстологическом изучении древнерусских оригинальных повестей //

Труды Отдела древнерусской литературы. Т. XX. - М., Л., 1964. С.152-

157.

5. Дмитриев Л.А. Житийные повести русского Севера как памятники литературы XIII-XVII веков. - Л., 1973.

6. Еремин И.П. К характеристике Нестора как писателя // Труды Отдела древнерусской литературы. Т. XVII. - Л., 1961. С.55-61.

7. Истоки русской беллетристики. Глава XII: Основные направления в беллетристике XVII в. - Л., 1970. С.476-561.

8. История русской литературы XI-XVII веков / Под редакцией Д.С.

Лихачева. - М., 1980.

9. История русской литературы в 4-х томах. Т. I. - М., 1980. С. 306-

390.

10. История русской литературы. Т. II. Ч. 2: Литература 1590-1690 годов.

- М., Л., 1948.

11. Ключевский В.О. курс русской истории // Ключевский В.О. Сочинения.

Т. II. - М., 1957.

12. Куприянова Е.Н., Макогоненко Г.П. Национальное своеобразие русской литературы. - Л., 1976.

13. Лихачев Д.С. Поэтика древнерусской литературы. - М., 1979.

14. Лихачев Д.С. Развитие русской литературы X-XVII веков: Эпохи и стили. - Л., 1973.

15. Лихачев Д.С. Человек в литературе Древней Руси. - М., 1970.

16. Руди Т.Р. Об одной реалии в «Повести об Ульянии Осорьиной» //

Литература Древней Руси. Источниковедение. – Л., 1988. С. 177-179

17. Скрипиль М.О. «Повесть о Марфе и Марии» // Русская повесть XVII века. - Л., 1954. С.359-365.

18. Скрипиль М.О. «Повесть об Ульянии Осорьиной (Исторические комментарии и текст) // Труды Отдела древнерусской литературы. Т.VI.

- М., Л., 1948. С.256-323.

19. Тагунова В.И. Муромские списки «Повести об Ульянии Осорьиной» //

Труды Отдела древнерусской литературы. - М., Л., 1948. С.417-419.

-----------------------
[1] Георгиев Е. Литература на изострени борби в средновековна България. -
София, 1966. С. 44.
[2] Ключевский В.О. Курс русской истории // Ключевский В.О. Сочинения. Т.
2. - М.,1957. С.253—255.
[3] Купреянова Е.Н., Макогоненко Г.П. Национальное своеобразие русской литературы. - Л.,1976. С. 70-71.
[4] Георгиев Е. Ук. соч. С.44-45.
[5] Очерк составлен по материалам: История русской литературы XI-XVII вв. /
Под ред. Д.С. Лихачева. - М.,1980. С. 43-46, 100-107, 172-181, 190-194, 215-
230, 261-265, 294-300, 351-354; Творогов О.В. Литература Древней Руси. -
М.,1981. С.22-23, 42-49, 83-86, 89-90, 100-101, 103-107, 118-124.
[6] Еремин И.П. К характеристике Нестора как писателя // ТОДРЛ. Т. XVII. -
Л.,1961. С. 57.
[7] Дмитриев Л.А. Житийные повести русского Севера как памятники литературы
XIII—XVII вв. - Л.,1973. С.213.
[8] Подробный анализ этих житий см. во 2 и 3 главах работы.
[9] Боева Л. Вопросы древнерусской литературы. - София, 1981. С.240.
[10] Об элементах реалистичности вообще см. подробнее: Лихачев Д.С.
Элементы реалистичности // Лихачев Д.С. Поэтика древнерусской литературы. -
М., 1979. С.129-160.
[11] Георгиев Е. Ук. соч. С.44.
[12] Боева Л. Ук. соч. С.242.
[13] История русской литературы X-XII веков /под редакцией Д.С. Лихачева. –
М., 1980. С. 351, 353
[14] Скрипиль М.О. Повесть об Ульянии Осориной // Труды Отдела древнерусской литературы. Том VI. – М., Л., 1948. С. 276-323
[15] Там же. С. 270
[16] Там же. С. 272
[17] Там же. С. 272-273
[18] Тагунова В.И. Муромские списки «Повести об Ульянии Осориной» // Труды отдела древнерусской литературы. Т. XVII. – М., Л., 1961. С. 418
[19] Скрипиль М.О. «Повесть о Марфе и Марии» // Русская повесть XVIII века.
– Л., 1954. С. 359
[20] Демкова Н.С., Дмитриева Р.П., Салмина М.А. Основные проблемы в текстологическом изучении древнерусских оригинальных повестей. // Труды отдела древнерусской литературы. Т. XX. – М., Л., 1964. С. 155
[21] Истоки русской беллетристики. – Л., 1970. С. 518
[22] Там же.
[23] Там же. С. 519
[24] Там же.
[25] См.: Скрипиль М.О. Ук. соч. С. 260-264. Некоторые дополнительные сведения об исторических реалиях повести находим в статье: Руди Т.Р. Об одной реалии в «Повести об Ульянии Осорьиной» // Литература Древней Руси.
Источниковедение. – Л., 1988. С. 177-179
[26] Скрипиль М.О. Ук. соч. С. 267-268
[27] Там же. С. 267
[28] Там же. С. 268-269
[29] Там же. С. 270
[30] История русской литературы. Т. II. Ч. 2: Литература 1590-1690 гг.
Глава V: Легендарные повести. – М., Л., 1948. С. 101-102
[31] Буслаев Ф.И. Идеальные женские характеры Древней Руси // Древнерусская литература в исследованиях: Хрестоматия: / Составитель Кусков В.В. – М.,
1986. С. 259
[32] Там же. С. 264
[33] Там же. С. 265
[34] Там же. С. 266
[35] Там же. С. 279
[36] Там же.
[37] Там же.
[38] Там же.
[39] Там же.
[40] Там же.
[41] Там же.
[42] Там же.
[43] История русской литературы. Т. II. Ч. 2. С. 99
[44] Скрипиль М.О. Ук. соч. С. 271
[45] История русской литературы. Т. II. Ч. 2. С. 100
[46] Лихачев Д.С. Развитие русской литературы X-XVII веков. Эпохи и стили.
– Л., 1973. С. 146
[47] Там же. С. 152
[48] Лихачев Д.С. Человек в литературе Древней Руси. – М., 1970. С. 104-105
[49] Там же.
[50] Там же. С. 106
[51] Истоки русской беллетристики. С. 513-519
[52] История русской литературы. Т. I: Древнерусская литература. Глава VI.
Раздел 1. §3: Открытие «частного человека». Л., 1980. С. 307-311
[53] Там же. С. 311
[54] Повесть о Юлиании Лазареской // Хрестоматия по древнерусской литературе XI-XVII веков. Составил Н.К. Гудзий. Изд. 6, испр. М., 1955. С.
346. Далее ссылки на «Повесть об Ульянии Лазаревской» и Повесть о Марфе и
Марии» даются по настоящему изданию в круглых скобках с указанием страницы.
[55] Скрипиль М.О. Ук. соч. С. 270-271
[56] Скрипиль М.О. Ук. соч. С. 264
[57] История русской литературы X-XVII веков. М., 1980. С. 354
[58] Надеждин А. Права и значение женщины в христианстве. М., 2000. С. 150
[59] История русской литературы X-XVII веков. С. 354

Страницы: 1, 2