Тема «пира», «великого вечного блаженства вечери», которую Христос сотворит для верных в Царствии Небесном, Божьем Граде, непосредственно связана с пониманием человека странником и пришельцем в этом мире. И наоборот. Странничество как духовное явление имеет свое пространство, свою «географию» ( исход из Египта, земного мира, в Иерусалим, в Град Божий. Оно, в свою очередь, неотделимо от мотива возведения града «внутреннего человека».

Преп. Тихон Задонский, объясняя название своего труда «Духовное сокровище, от мира собираемое», сравнивает христианина, который «собирает душеполезные мысли и слагает их в клети сердца своего», с «купцом». Мотив «путешествия» (купец) пересекается с темой «внутреннего человека», «духовного зодчества».

Развивая мотив «духовного путешествия» в главах «Путник», «Пришелец или странник», святитель возводит его к мотиву «духовного зодчества» (истинного отечества, Небесного Иерусалима») в главе «Гражданин». Причем духовное странничество предполагает отвержение недвижимого земного зодчества: «Странный человек ничего недвижимого, то есть, ни домов, ни садов, ни иного чего подобного сим не заводит на чужой земле»1. Для странника здесь на земле все «недвижимо». Его стяжание – «движимо», это «добрые дела», организующие «внутреннего человека», которые он собирает «как духовный купец духовный товар». «Недвижимое», окружающее «странника» в этом мире в результате обретает четкие границы и очертания – «тюрьмы», «ссылки», «изгнания»: «истинному христианину в мире сем жить скучно и скорбно; ему в мире семь везде ссылка, тюрьма и место изгнания»2. Непосредственно эти размышления святителя о «небесном отечестве» переходят в главе «Обед или вечеря» в описание пира «званых» на небесах, где «мы увидим Царя небесного лицем к лицу (1 Кор. 13, 12)»3.

Тема «странничества», как она представлена в «Страннике» А. С. Пушкина, тесно связана с тем значением, какое в нее вкладывало Святоотеческое Предание. В русской литературе острота ощущения гармонии жизни свойственна героям, бегущим от мира и приемлющим аскетический идеал почти монашеского бытия. Каким бы ни был мир, какое бы обличие ни принимала система социальных связей и отношений, смысл жизни христианина в нем ( исход из него.

Бегству странника в стихотворении А.С. Пушкина предшествует осознание: «Я осужден на смерть и позван в суд загробный ( И вот о чем крушусь: к суду я не готов...». Данное состояние соответственно изменяет и представления о действительности, то, что за пределами этой новой реальности воспринималось как образ, символ, аллегория, при столкновении с очевидной истиной: «Я осужден на смерть», ( обретает смысл в границах уже своего прямого значения: мир дольний ( «дикая долина», мир горний ( «убежище», «город» ( человек. В двух параллельных планах дольнего и горнего мира проходит тема «врачевания» ( «домашних», которые «отступились, как от безумного, чья речь и дикий плач Докучны и кому суровый нужен врач», и юноши, «читающего книгу», который лечит «словом», но «словом», которое, выступая из пределов мнимой реальности, является в действительности «путем» и «светом»: «Сказал мне юноша, даль указуя перстом. Я оком стал глядеть болезненно-отверстым, Как от бельма врачом избавленный слепец. «Я вижу некий свет», ( сказал я наконец». «Свет» ( путь к «тесным вратам спасенья». Христос в богословии именуется «Светом», «Путем», «Спасением», «Врачом», но для «прозревшего слепца» это уже не «именования», а жизнь после исцеления болезни. Постигая мнимость того, чем он жил раньше, «прозревший слепец» совершает «побег».

Для понимания «Странника» важно указание на его притчевый характер, на его символику, соответствующую этой жанровой форме, и, в конечном итоге, на свойственное христианской письменности «словесное» восприятие реальности. О последнем говорит мотив движения, пути, заключенный в притче и вытекающий из понимания его как движения к сокровенным смыслу и значению слова. Воспринимая чувственный мир как отражение, отсвет непреходящей реальности мира иного, символический реализм одухотворяет его, проникая за оболочку материальных предметов и явлений и открывая их логосы ( смыслы вечного бытия. В этом отношении земная реальность всегда символична. Постижение человеком самого себя через духовное очищение и молитвенное напряжение ( путь богопознания. Прочтение текста, проникновение в его сокровенный смысл происходит по мере духовного очищения человека, что объясняет и природу наиболее популярной жанровой формы, в которой бытовало символическое сознание христианства Средневековья ( притчи. Вся символика христианской письменности в какой-то мере проявляется в понимании притчи как духовного пути. Человек ( путник и странник в этом мире, подлинное значение жизни есть то, что она является Евангельским путем, на котором «чрез исполнение заповедей приобретаем себе обладание небесным», ( пишет Василий Великий, уподобляя людей отправившемуся в плавание купцу из притчи в Евангелии от Матфея (Матф. 13, 45).

Неподлинность окружающей жизни герой А. С. Пушкина осознает как свою «болезнь», ему нужно «врачество» и врач. Взгляд на грех как на болезнь души традиционен. Само состояние человечества после грехопадения ( состояние болезни, в связи с которым приход Спасителя ( приход Врача. Подобную ситуацию можно наблюдать в «Повести о Варлааме и Иоасафе». Царевич, повстречав убогого и старика, узнает, что все в этом мире временно и преходяще, жизнь во дворце Авенира ( обман, иллюзия, разрушенные правдой ( все смертны. Он заболевает: «начал бледнеть и чахнуть». Духовное страдание протекает как физическое, для облегчения которого нужен врач. Этим целителем-врачом становится монах Варлаам, излагающий царевичу основы христианского вероучения, наставляющий его на путь к вечной жизни. Герой Пушкина попадает в похожую ситуацию: этот мир ( «тюрьма», он ( «узник, из тюрьмы замысливший побег», и, в результате, осмысление своего состояния в границах пространства и времени сменяет его духовное определение: «Духовный труженик ( влача свою веригу. Я встретил юношу, читающего книгу». Этот врач называет и средство спасения ( бегство. «Дворец»-«тюрьма» ( «мир», искусственная конструкция, пространство-клетка, снимающее сущностные проблемы бытия и упрощающее их, но ради этого «блага» человек должен отказаться от своей свободы. По сути дела, русская литература в разных формах так или иначе соприкасалась с этой проблемой. Ее отголоски слышны в размышлениях позднего Л.Н. Толстого. Ситуация, отраженная в стихотворении А.С. Пушкина, напоминает «уход» в 1910 году Л. Н. Толстого из Ясной Поляны в Оптину Пустынь, а затем в Астапово, где он, уже умирающий, в бреду, будет восклицать: «Я пойду куда-нибудь, чтобы никто не мешал»; «Удирать, надо удирать».

Одна из самых проникновенных глав романа «Бесы» Ф. М. Достоевского «Последнее странствование Степана Трофимовича»4 – бегство героя, ведущее его, как бы вначале курьезно не выглядело это начинание, к последнему, подлинному, действительному на фоне всех «мечтаний», среди которых прошла его жизнь, свершению, завершающемуся необыкновенно глубоким по своему смыслу и значению прозрением, непосредственно связана с темой странствия. Всем фактам этого «бегства» имеется тривиальное объяснение: «почему он именно бежал, то есть бежал ногами, в буквальном смысле, а не просто уехал на лошадях?» Все «объяснения», сопряженные с финалом – прозрение и смерть героя – предполагают именно то понимание человеческой жизни, которое связано с темой «бегства», «странствия» в христианской культуре и которое движет героем в последние дни его жизни. «Объяснений» два: первое, «Варвара Петровна могла проведать и задержать его силой», второе, «чтобы взять подорожную, надо было по крайней мере знать, куда едешь».

В первом случае речь идет о всей системе привычных связей и отношений, в границах которых прошла почти вся жизнь Степана Трофимовича. И в данном аспекте он «бежит» именно от них, он «спасается». Поразительно, как перекликается этот романный эпизод с действительным бегством из Ясной Поляны, бегством, по сути, в неизвестность Л. Н. Толстого и именно потому, что и в том и другом случае речь идет о духовном спасении, о последней попытке человеческого существа порвать с «миром», пленившим душу, связавшим ее устремление к Богу. Во втором объяснении уже непосредственно дается сравнение человеческой жизни с дорогой: «Большая дорога – это и есть нечто длинное-длинное, чему не видно конца, – точно жизнь человеческая, точно мечта человеческая. В большой дороге заключается идея; а в подорожной какая идея? В подорожной конец идеи…»

С болезненным жаром к Степану Трофимовичу приходит понимание евангельской истины, он характеризует себя, свою жизнь и подобных себе как болезнь и больных: «безумные и взбесившиеся». Физическая болезнь протекает на фоне духовного исцеления и рождения веры: «Но больной исцелится и "сядет у ног Иисусовых"…» После причащения и проповеди любви Степан Трофимович пророчески предчувствует свою смерть и мыслит о ней как о соединении с Богом. Он удивляет Варвару Петровну тем, что «нисколько не испугался смерти», хотя повествователь и оговаривает возможность того, что он «просто не поверил и продолжал считать свою болезнь пустяками». Но при всех оговорках физическое изнеможение героя перетекает в мощный духовный порыв, в «радость любви», которая открывает перед ним горизонты грядущего. Он «понял», и это понимание устремляет его в будущее, в «завтра», «куда мы все отправимся», которое в реальном контексте есть его смерть, а в контексте духовных изменений, протекающих в Степане Трофимовиче, воспринимается героем как «путешествие», «странствие» к действительной жизни.

И. А. Бунин в «Освобождении Толстого» видит в бегстве Л. Н. Толстого из Ясной Поляны кульминацию его духовных дерзаний. Факт биографии великого писателя Бунин погружает в контекст «духовного путешествия», «бегства от мира», его связей и отношений, сковывающих порывы человеческой души: «Христос тоже звал "с родины на чужбину": "Враги человеку домашние его…Кто не оставит ради меня отца и матери, тот не идет за мной"…»5.

Поступок Толстого сближает его с теми, кто безжалостно по отношению к самим себе и к своим близким разрывает семейные узы, разрушает власть имущественных притязаний ради небесной правды: царевич Готами; один из ключевых образцов святости в христианской культуре Алексий, Божий человек, отказывающийся ради следования за горней истиной не только от земных благ, но и от земной любви – отца, матери, невесты, – земного отечества, ради Града Божия. В этом же ряду стоят Юлиан Милостивый, Францизск Ассизский, его можно продолжить личностью царевича Иоасафа. Бегство Л. Н. Толстого – «освобождение» от «тесноты» земного дома. У этой «тесноты» есть и нравственно-этический аспект – невозможность «жить в безобразии этих раздоров и в той "роскоши", которой казалась ему жизнь всей семьи и в которой и сам был принужден жить» – и духовный: «освобождение» от безумия «общей, временной» жизни. Бунин приводит слова великого писателя: «Вещество и пространство, время и движение отделяют меня и всякое живое существо от всего Бога»; «Пора проснуться, то есть умереть»6.

Сквозная идея всей книги выражена в великом прозрении Толстого: «Мало того, что пространство и время и причина суть формы мышления и что сущность жизни вне этих форм, но вся жизнь наша есть (все) большее и большее подчинение себя этим формам и потом опять освобождение от них…»7

«Бегство от мира» – «освобождение» от разъединяющей Бога и человека «тесноты» земного «дома», во всех формах, смыслах и значениях этого понятия. В данном стремлении к «освобождению», как отметил Бунин, «было нечто тоже библейское». Оно – «великий ветер», сошедший с небес, сокрушивший земное благоденствие Иова, но не уничтоживший его душу, а очистивший и освободивший ее8. И в этом аспекте вся человеческая жизнь в ее духовном значении есть порыв к «освобождению» от «тесноты», где начало библейской истории: «Был человек в земле Уц, Иов имя его…» – прообраз безграничной свободы человеческого духа, его «духовного зодчества», которое открывается в «духовном путешествии», «бегстве».

В романе «Подросток» Ф. М. Достоевского «веселие сердца» «странника» Макара Ивановича рождается из откровения о мире как Премудрости Божией. Премудрость – невыразимая «тайна», которую «странник» переживает в своем путешествии, «богомолье». Причем разговор об этом начинается с вопроса о молитве, обращенному к Аркадию, и продолжается описанием безграничной красоты мира, которую Макар Иванович пережил и «в себе заключил» «на пути» в Богородский монастырь к празднику. Безграничность нерукотворной красоты, неиссякаемая радость бытия, Премудрость становятся достоянием человеческого существа тогда, когда «будешь с самим Богом лицом к лицу», в этот миг «воссияет земля паче солнца, и не будет ни печали, ни воздыхания, а лишь единый бесценный рай…» . Преп. Симеон Новый Богослов, описывая преображение природы, которое становится итогом духовного пути – «Сынов Божиих» – «странников и пришельцев» здесь на земле прибегает к почти сходному по своему звучанию сравнению: «…Солнце будет сиять в семь раз сильнее, чем теперь, и весь мир сделается совершеннейшим паче всякого слова». Духовное обновление человека влечет за собой узнавание им своего духовного родства, видение единого тела человеческого. Соединение земного и горнего – возрастание духовного в человеке, обретение им в себе царствия небесного, но оно «будет единое, и имеет единого Царя всяческих, Который отовсюду будет виден всем праведным; будет Он спребывать с каждым праведным, и всякий праведный будет спребывать с Ним; будет светло сиять в Нем»9. . Для преп. Симеона Нового Богослова свет ( проявление того состояния лицезрения человеком Бога, когда внутреннее и внешнее соединяется, когда единое пребывает во множественном, не разделяя его и при этом всей своей полнотой обращаясь к каждой его части. Свет, о котором он пишет, не бесплотен. Его тело таинственно созидается в настоящем; время и место этого созидания ( судьбы людей: «свет уже во тьме светит, и в нощи и во дни, и в сердцах наших, и в уме нашем, и осиевает нас невечерне, непреложно, неизменно, неприкровенно, – глаголет, действует, живет и животворит, и делает светом тех, которые осиеваются Им. Бог свет есть, и те, которые сподобляются узреть Его, все видят Его, как свет. Ибо свет славы Его предъидет пред лицем Его, и без света Ему невозможно явить Себя. Те, которые не видели света Его, не видели и Его, потому что Бог свет есть; и те, которые не прияли света Его, не прияли еще благодати, потому что приемлющие благодать приемлют свет Божий и Бога, как сказал сам Свет Христос: вселюся в них и похожду (2 Кор. 6, 16)»10.

Будущий мир, небесный Иерусалим ( это «и весь человек», в котором обитает Бог «и посылает в него светлые лучи благодатных даров Своих, яко солнце Сый правды», и церковь, в которой «совершается полнота тела Христова, приняв в себя всех предопределенных от Бога», сообразных образу Сына Божия, «кои суть сыны света и дня»11.

Говоря о характере изречений Макара Ивановича Ф. М. Достоевский указывает, что именно это в старике «любил Версилов». Представления Версилова о «золотом веке» сконцентрированы в необыкновенно прозрачном ощущении «тотчас» первых и последних дней человечества, которое закрепляется в образе лучей заходящего солнца, освещающего их. Его иссякающий свет источает ощущение сиротства, импульс, подвигающий людей к пониманию своей родственности ко всему сущему. Это – внутренний свет, пронизывающий их и связывающий в одно целое: «всякий на земле ( ему как отец и мать», – иная мера бытия, какими раньше были пространство и время. Восприятие родственности как состояния особой близости людей, их прозрачности друг для друга, внутренней освещенности, соединяет «золотой век» Версилова с прозрениями Макара Ивановича. Их связывает определенный момент преемственности. В преддверии обновленного мироздания люди остро ощутят мгновенность преходящего, которая преодолевалась бы в родственности ко всему сущему. Родственность, а не пространство и время, стала бы мерой бытия, в ней установился бы его строй и порядок.

Тема бесконечного расширения мира в открывшихся тайнах его премудрого устроения напрямую связана с проблемой человека, с проблемой его способности принять безграничную таинственность премудрости мироздания. В романе Ф. М. Достоевского эта проблема явлена в тонах, характерно приближенных к поучениям и духовным завещаниям. Именно такой характер носят монологи, обращенные Макаром Ивановичем к семье и Версиловым к сыну, в которых она поставлена в романе. В знаменитом «Поучении чадам своим» князя Владимира Всеволодовича Мономаха проблема человека, запечатленная им в вариации на 5 строфу 8 псалма (а также ( Иов. 7, 17; Пс. 143, 3), предваряет его восторженное описание устройства мироздания, таинственной непостижимости его гармоничности и соразмерности. В творениях Отцов Церкви мир открывается как дар Божественной любви и снисхождения к человеку. Мироздание прекрасно, потому что запечатлело Премудрость Творца, эта красота ( отражение любви Бога к своему созданию, человеку, через созерцание ее он узнает своего создателя: «...прославим наилучшего Художника, премудро и искусно сотворившего мир, и из красоты видимого уразумеем Превосходящего всех красотою; из величия сих чувственных и ограниченных тел сделаем наведение о Бесконечном, превысшем всякого величия, и по множеству Своея силы превосходящем всякое разумение», ( пишет в 1-ой беседе на книгу Бытия св. Василий Великий12.

В девяти беседах на книгу Бытия Василий Великий, объясняя слова книги Бытия, видит в природе и непостижимую тайну Божественного замысла, и, вместе с тем, его воплощение, открытое человеку и уготованное ему. Отблеск этого замысла, лежащий на создании, одинаково заставляет удивляться и гармонии, с которой все сосуществует во вселенной, и мельчайшим деталям, в которых являет себя жизнь: «Одна травка, или одна былинка достаточна занять всю мысль твою рассмотрением искусства, с каким она произведена»13.

Соотнесение величия, пугающей непостижимости вселенной и человека ( путь к пониманию сущности самого человека. Таким этот путь представлен в восьмом псалме, таким его видит Владимир Мономах и Г. Р. Державин в оде «Бог». Сами наставления Владимира Мономаха детям – открытие и постижение глубины человека через воссоздание в нем способности войти именно в этот прекрасный мир Божия Создания. Истинная сущность человека – эманация Бога, являющая себя в Красоте, а само устройство мира, Премудрый замысел о нем – путь Творца, Его нисхождение к своему созданию и возведение человека к постижению своего божественного сыновства. Земля и небо, все твари земные несут в себе смысл, который выше их естества. Они «украшены Твоим промыслом, Господи!». Человеческое лицо – всегда свидетельствует о том, что человек взят из земли, но не она являет в нем себя. Облик человека – Божия мудрость: «И этому чуду дивимся, как из земли создав человека, как разнообразны человеческие лица, если и всех людей собрать, не все они на одно лицо, но каждый на свой облик, по Божьей мудрости»14.

Преображение природы застигает Макара Ивановича до восхода солнца, отец своим сыновьям в «Поучении» внушает: «не застигнет вас солнце в постели», потому, что «на восходе солнца и увидев солнце, надо прославить Бога радостно, со словами: "Просвети очи мои, Христе Боже, давший мне свет Свой красный"»15.

«Бесконечное раздвижение» пределов бытия ( «пир званых», где «возлежащие без конца будут видеть лице Божие, и сладчайшим Его лицезрением без сытости во веки веков насыщатися; без конца и без сытости сию небесную пищу ясти и сие пресладкое питие пити будут», ( пишет св. Тихон Задонский. «Духовное путешествие»(«странствие» предполагает иное ощущение качества бытия, «духовное зодчество» ( Град Божий, ( противопоставленное граду земному, всей «архитектонике» его «строений», «недвижимости». Странствуя здесь на земле, христиане «обители свои имеют, уготованные им от Иисуса Христа»16, на небе. Само представление о «духовном путешествии» отливается в формы «духовного зодчества», небесных палат, которые уже непосредственно соприкасаются с образом «вечери»(«пира» и связанного с ним бесконечного раздвижения пределов творения, полноты переживания нерукотворности бытия. Участники небесного пира всегда испытывают «непрестанную некую, но пресладкую алчбу и жажду»: «Будут насыщатися небесныя пищи, но всегда ее будут хотеть. Будут видеть Бога лицом к лицу и Того сладчайшим лицезрением насыщатися, но никогда не насытятся, но всегда всерадостного и пресладкого того насыщения будут желать; и чимъ более того будут лицезрения Божия насыщатися, тем более и более пожелают того. Божие бо лице видети есть радость паче всякия радости, утешение паче всякого утешения, сладость паче всякия сладости. Се есть пища и питие святых ангел и избранных Божиих!» ( пишет св. Тихон Задонский. «Непрестанное желание к зрению лица Божия» ( «река» непрерывного небесного пира, питающаяся от «источника приснотекущего и животворящего»17.

Видение в главе «Кана Галилейская» в романе «Братья Карамазовы» начинается с ощущения преображения пространства из предельно сжатого – «гроб» – в непостижимое – брак в Кане Галилейской: «Но что это, что это? Почему раздвигается комната… Ах да… ведь это брак, свадьба…». Это пространство ознаменовано лицезрением «Солнца» – Спасителя, Который «воду в вино превращает, чтобы не пресеклась радость гостей, новых гостей ждет, новых беспрерывно зовет и уже на веки веков». Добавим, что это художественное «пространство» «вечери», брачного пира в романе Ф. М. Достоевского родственно духовному, сокровенному его переживанию, обретению в себе св. Тихоном Задонским. Среди заметок о его жизни сохранилось воспоминание о следующем эпизоде: «когда уже на одре лежал, еще чаще приступал к св. Тайнам, и с толикою верою, что не точию с плачем, но и с великим рыданием приступал, но после уже целые те сутки вельми весел и радостен бывал. Пришедъ к нему, я иногда слышал от него речи таковыя: «Иван! я пьян». Это не потому ль им говорено, как негде писано есть: пийте и упийтеся?»18. В художественном творчестве писателя отразились и преломились в призме религиозного опыта святителя кульминационные моменты судьбы и истории России. Уместно заметить, что сходство духовных размышлений святителя и русского писателя проявилось не в цитатах и текстовых совпадениях, а в сокровенном родстве их духовного опыта, определяемого возрастанием «внутреннего человека» ко Христу.

Алеша идет в «мир» накануне ожидающих его испытаний, но с точки зрения тех мотивов, которые определяют творчество Ф. М. Достоевского, исход героя есть не столько акт страдательный – разделить с народом грядущие испытания, – сколько эсхатологический. Исход Алеши — приобщение к телу «народа богоносца». В этом отношении заповедь Зосимы как просветляющее, одухотворяющее начало очевидно связана и благодатно перекликается с сюжетом «поэмы» Ивана, в центре которого Пришествие Спасителя, Его Явление народу. Монашество – «иное жительство», пребывание вне «мирского града» в «ином граде». Оно – «Церковь, явленная именно в ее социальном ино-бытии, как «новое жительство», «не от мира сего»...»19.

Однако иночество всегда связывало падший мир со светом божественной любви, в трудах и лишениях, в подвиге «внутреннего делания», своим добровольным мученичеством искало не только собственного спасения, но и спасения мира. Сам факт того, что монашество зарождается только тогда, когда при Константине Великом Византийская империя становится христианской, знаменателен. Бегство в пустыню как новый способ «стяжания небесных венцов» начинается из христианской Империи и понимать его нужно, по-видимому, в контексте присущего Православию «исторического реализма» – желания «воплотить Царство Божие в земной, человеческой истории», где «мирское, светское, культурное, экономическое, социальное, правовое, административное, военное начало симфонически должно было сочетаться с небесным, благодатным, аскетическим, созерцательным, литургическим и братским началом церкви в единой, прекраснейшей из симфоний»20.

Для восточной церкви «пути личного спасения отдельных душ человеческих» неотделимы от путей «коллективного "соборного" спасения человечества как целого»21.

Задача Церкви виделась в том, что в ней «болеющее» тело человеческое должно преобразиться в Тело Христово, реальность, органичность переживания Которого заключалась, в том числе, и в очевидной связанности всех Его частей, где болезнь и страдание одного – «соборного физического тела человеческого» – требовала особого внимания к нему. В Древней Руси сложился устойчивый тип претворения небесной истиной, преисполняющей подвижника, самих основ земной жизни народа, в которой подвиг отшельника находит свое продолжение, не сливаясь с ней и не отлучая ее от себя. Детища великих русских святых: преп. Антония и Феодосия Печерских, преп. Сергия Радонежского, преп. Иосифа Волоцкого и многих других — монастыри — становились воплощением, олицетворением их личного жизненного подвига, который своими зримыми формами окормлял жизнь монахов и продолжался в них. В свою очередь, монастыри, отделенные от мира стенами, – и реальными и духовными, – уже самим своим существованием среди уклада земной жизни указывали на ее иное качество, приобретаемое через соприкосновение с ними. В Древней Руси идеал совершенного одиночества, погруженности в Богообщение и идеал деятельного милосердия, которые наметились в монашеском движении с первых веков его существования, реализуются во второй половине (( века в двух типах святости, олицетворяемых преп. Иосифом Волоцким и преп. Нилом Сорским. Бегство от мира, абсолютная сосредоточенность на подвиге «внутреннего делания», от которого подвижника не должны отрывать никакие земные нужды и заботы, преп. Нила Сорского и потрясающие по своей глубине любовь и сострадание к земле, ее созданиям как к дару Божьему, изнемогающим в своем падшем состоянии, взывающим о помощи, чье жалкое положение вносит особое напряжение одухотворенной насущности в молитвенный подвиг монаха, преп. Иосифа Волоцкого слились в понятии Святая Русь, определившем жизнь Древней Руси и ее культуры в XV ( XVI веках.

Заповедь Зосимы, его промысел об Алеше есть продолжение этой идеи. Алешин исход ( не является в данном контексте исходом в «мир». Это движение к Святой Руси, к тому живому синтезу земного и небесного, духовного и телесного, который складывался в недрах древнерусской святости и описывается ею, воплощается в ней, который явился итогом многовекового молитвенного подвига-труда святых Православной Церкви над «телом человечества», их пути во след Спасителю, идущего к погрязшим в грехах людям со словом милосердия и любви. Данный аспект находит свой исход в русской культуре, в ее словесности, формирует ее духовный слой и одновременно обретает в нем свое выражение. Им обусловлены, по мнению А. В. Карташева, «пророческие интуиции русских гениев ( Гоголя, Достоевского, Толстого». Они связаны с идеей «оцерковления» всей жизни: «Для Православия "церковность" есть высшая мистическая форма христианского реализма, не имеющая ничего общего с карикатурой "клерикализма". В мечте Достоевского вся государственность в процессе тотальной христианизации должна преобразиться в церковность»22.

И не эту ли мысль о грядущей «христократии», к которой устремлены судьбы человечества и его история, в полном объеме несет в себе заявленная с первых страниц романа тема «суда»?

Духовное рождение Алеши Карамазова, его воплощение, которым завершается «Кана Галилейская» заключает в себе и видение всего его жизненного пути. Его «недописанность», своеобразная «незавершенность» повествования о нем есть и высшая, и единственная возможность сказать о нем правду. Этот жизненный путь, «возраст», в который вступил Алеша, — незавершим, «потому что совершенство его сокровенно в Боге. Полнота его есть смерть за Христа и заповеди Его»23. Не написанное продолжение романа — великое пророчество о грядущей судьбе героя, это молчание «невыразимого», его проявление в пронесшемся в душе героя желании: «Простить хотелось ему всех и за все и просить прощения, о! не себе, а за всех, за все и за вся» (14, 328), – связавшем в одно целое «нити ото всех этих бесчисленных миров» и разрешившемся в стремлении последовать Христу. Происходящее с героем романа Ф. М. Достоевского, этапы его духовного становления, когда он «плакал в восторге своем даже и об этих звездах, которые сияли ему из бездны», когда его душа «вся трепетала, "соприкасаясь мирам иным"», и выход из монастыря, «что согласовалось и со словом покойного старца его, повелевшего ему "пребывать в миру"», – факт биографии в том смысле, что им описывается определенный момент действительности. Выбор Алеши, а значит и все то, что пережила его душа в «Кане Галилейской», в своей подлинности предвосхищающее всю его дальнейшую судьбу, определяющее ее, делающее действительной, развивающейся даже в контексте «ненаписанного продолжения» ( само таинство бытия. Пережитое в «Кане Галилейской» и будущее героя соотносятся как откровение о человеке и развертывание этого откровения в пространстве и во времени его земной жизни. Герой романа «узнаваем» в границах действительных биографий и судеб. Например, профессор Московской Духовной Академии П. С. Казанский (1819(1878), современник Ф. М. Достоевского, автор труда «История православного монашества на Востоке» «не решился принять монашество, словно предчувствуя свое особое послушание». В одном из писем он писал: «Нередко хожу в церковь, но не решаюсь на самоотвержение, хочу служить Богу, находясь в дружбе с миром». Факт интересен и в том плане, что в другом своем письме он признавался: «…В лунную ночь любил я устремлять свой взор к звездному небу. Там, мнилось мне, я ощущал небожителей; что-то таинственное влекло меня этому звездному миру, как к вожделенной отчизне…»24.

Тема «внутреннего человека» вносит определенные коррективы в понимание проблемы взаимоотношения людей между собой. Мировое зло, которым отравлен социальный организм – это, прежде всего, внутреннее зло. Св Тихон Задонский говоря о смирении, сравнивает общественное устройство, основанное на христианских принципах отношения людей между собой, с взаимодействием друг с другом частей одного тела: «к единому таинству святейшей Евхаристии приступаем вси; вси нарецаемся христиане от единого Христа…Когда вси едино есмы, как уды в теле, то почто одному другого призирать и уничтожать?»25 . Он создает в своих творениях примечательный образ ложного христианина-мучителя, вскрывающий действительную сущность социального среза жизни. По сути, понимание Ф. М. Достоевским принципов существования человеческого общества сопряжено с проблемой истинного и ложного христианства. Острота переживания в его произведениях поступков героев напрямую связана с пониманием того, что судьбы мира обусловлены «внутренним устроением» человека. Сопровождающие его жизнь духовные катаклизмы – «роковые минуты» бытия. Перемещая акцент понимания стоящих перед ним проблем из сферы внутренней во внешнюю, человечество совершает самую глубокую и непоправимую ошибку в своей истории.

Искаженное представление о «страннике» и «странничестве» прослеживается во взгляде на эту проблему Н.А.Бердяева. Сфера, где пролегли пути его странников, – «воздушная». Там же «собралися» невесомые и безобразные духи, кружащие по бездорожью путешественника, сбившегося с пути в «Бесах». Н. А. Бердяев замечает: «Странник самый свободный человек на земле. Он ходит по земле, но стихия его воздушная... Странник – свободен от «мира», и вся тяжесть земли и ремней жизни свелась для него к небольшой котомке на плечах»26.

По поводу «невесомой котомки» вспоминается притча А. П. Сумарокова «Мужик с котомой» о Свинценосце, несшем «пуда три На продажу свинцу в небольшой котоме».

Традиции христианской письменности, отразившиеся в «Страннике» А.С. Пушкина, характер художественного осмысления темы «странничества» в творчестве Ф. М. Достоевского позволяют определить тот круг проблем и текстов, разделенных временем и границами различных исторических эпох, стран и народов, которые соединила в одно целое в этой теме, столь важной для русской художественной литературы и философской мысли, питающейся от нее, христианская культура.

Список литературы

1 Творения иже во святых отца нашего Тихона Задонского. Издание Свято-Успенского Псково-Печерского монастыря. 1994. Т. 4. С. 47.

2 Там же. С. 48.

3 Там же. С. 50.

4 Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч.: В 30-ти т., Л., 1976. Т. 10. Далее сноски на это издание даны в тексте указанием в скобках тома и страницы.

5 Бунин. И. А. Собр. соч.: В 6-ти т. Т. 6. М., 1988. С. 6.

6 Там же. С. 12.

7 Там же. С. 5.

8 Там же. С. 30–31.

9 Преподобный Симеон Новый Богослов. Творения. Т. 1. С. 382 (383).

10 Там же. Т. 2. С. 318.

11 Там же. Т. 1. С. 391.

12 Творения иже во святых отца нашего Василия Великого Архиепископа Кесарии Каппадокиския. Ч.1. М., С. 21.

13 Там же. С.72.

14 Златоструй. Древняя Русь X(XIII. М., 1990. С. 166.

15 Там же. С. 167(168).

16 Творения иже во святых отца нашего Тихона Задонского. Т. 4. С. 49.

17 Там же. С. 55

18 Там же. Т. 5. Записки о святителе Тихоне Задонском. С. 31.

19 Флоровский Г. В. Восточные Отцы V(VIII веков. С. 141.

20 Карташев А. В. Церковь, история, Россия. Статьи и выступления. М., 1996. С. 50.

21 Там же. 51.

22 Карташев А. В. Церковь, история, Россия. Статьи и выступления. С. 58.

23 Преподобный Симеон Новый Богослов. Творения. Т.2. С. 417

24 Цит. по Казанский П. С. История православного монашества на Востоке. М. 2000. С. 7(8).

25 Творения иже во святых отца нашего Тихона Задонского. Т. 4. С. 243.

26 Бердяев Н. Судьба России. Опыты по психологии войны и национальности. М., 1990. С. 17.

Для подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://www.mineralov.ru/litved.htm