Любовь и согласие преодолевают эмпирическую множественность местных церквей и в этой множественности являют их единство.[49] Будучи самостоятельной и имея все в себе и церковь не может замкнуться в самой себе и не может остаться чуждой тому, что делается в другой церкви. Все, что совершается в одной церкви, совершается и во всех, так как все совершается в «Церкви Божьей во Христе». Все, что не совершается во всех, не совершается ни в одной, так как оно не совершается в Церкви. Эмпирически это выражается в том, что каждая местная церковь принимает все, что совершается в другой, и все церкви принимают все, что совершается в одной. Все любовное множество церквей усваивало, как свое собственное, все, что делалось в каждой церкви, принадлежащей к этому согласию. Это принятие (рецепция) всеми того, что совершается в одной из местных церквей, не имело правового и вообще человеческого характера. Это было свидетельством Церкви о том, что совершающееся в ней соответствует воле Божьей, другими словами, это было свидетельством Церкви о Церкви или свидетельством Духа о Духе, пребывающем в Церкви. Каждая местная церковь свидетельствовала от имени Церкви о том, что совершается в других церквах, так и о том, что в ней совершается, так как каждая церковь была кафолической церковью. В силу этого даже небольшая местная церковь в небольшом город жила полной церковной жизнью, так как она осознавала себя не маленькой частицей большого целого, а целым, в котором все происходить, и то, что происходит непосредственно в ней, и то что происходит во всем целом. Кафолическим духом были проникнуты все церкви, независимо от их места пребывания и этот кафолицизм являлся свидетельством того, что полнота и единство Церкви реально переживались и ощущались каждой местной церковью.

Каждый церковный акт одной церкви должен был быть принят другими церквами, но это принятие не обязательно принимало ясно выраженные эмпирические формы. Чем сильнее и реальнее ощущалась местной церковью полнота ее церковной природы, тем меньше было потребности в эмпирическом выявлении свидетельства. Церковь знала особым знанием, что все, что в ней совершается, принимается другими церквами. Имея свидетельство Духа о самой себе, она знала, что тот же Дух свидетельствует о том же в каждой другой церкви. Особенно не было нужды в свидетельстве других церквей в апостольское время. Согласие апостолов до некоторой степени заменяло свидетельство всех остальных церквей, не потому, конечно, что апостолы могли заменить свидетельство Церкви, но потому, что их свидетельство в силу их неповторимого положения в Церкви было свидетельством Духа, живущего в Церкви. Однако, и в апостольское время некоторые вопросы, которые могли бы послужить причиной разногласия между церквами, требовали свидетельства других церквей. «Потом через четырнадцать лет опять я ходил в Иерусалим с Варнавою, взяв с собою Тита. Ходил же по откровению, и предложил там, и особо знаменитейшим, благовествование, проповедуемое мною язычникам, не напрасно ли я подвизаюсь или подвизался, (Гал. 2, 1-2). Ап. Павел ходил в Иерусалим «по откровению», которое было дано в Антиохийской церкви, а, следовательно с ее согласия. Поэтому это было некоторой миссией, возложенной из ап. Павла Антиохийской церковью[50]. Ап. Павел предложил Иерусалимской церкви «евангелие», которое он возвещал язычникам Это была просьба, обращенная к Иерусалимской церкви, о свидетельствовании, что миссия ап. Павла действительно имеет церковный характер. Иерусалимская церковь приняла благовестие ап. Павла. «И узнав о благодати, длиной мне Иаков и Кифа, и Иоанн, почитаемые столпами, подали мне и Варнаве руку общения, чтобы нам идти к язычникам, а им к обрезанным» (Гал. 2, 9). В послеапостольское время «рецепция» стала гораздо чаще принимать открытый характер так как число вопросов, которые не могли быть разрешаемы одной местной церковью, увеличилось Рецепция получила огромное значение в жизни церквей После смерти апостолов, она была свидетельством о кафолической природе каждой местной Церкви.

Рецепция в значительной степени определяла первоначальное взаимоотношение церквей внутри любовного согласия всех местных Церквей Ап. Павел и, вероятно, Антиохийская церковь предложили свое «евангелие» Иерусалимской церкви. Это решение собственно не вызывает вопроса, почему именно Иерусалимской церкви, а не какой-либо другой церкви, которая существовала в это время. Там были апостолы, и в частности там был ап. Петр. Если нет вопроса, почему ап. Павел обратился в Иерусалим, то тем менее остается вопрос, каково было положен ие Иерусалимской церкви.

Каждая местная церковь, выявляя Церковь Божью во Христе, абсолютно равноценна другой церкви. Это была равноценность Церкви самой себе, так как она едина и полностью пребывает в Евхаристическом собрании каждой местной церкви. Поэтому в любовном согласии, которое образуют кафолические церкви, одна не стояла выше другой и не имела власти над другой. В апостольское время не существовало идеи власти одной церкви над другой. Тем не менее, с самого начала внутри любовного согласия местных церквей существовала иерархия церквей, основанная не на власти, а на авторитете. Как вступление в Церковь не уничтожает личности человека, но охраняет эту личность, так и местная церковь сохраняет свою «личность». Каждая церковь выявляет Церковь Божию особо, и как нет двух личностей одинаковых, так и нет двух церквей, совершенно одинаковых. Церковь Божия пребывает в местной церкви всегда во всей своей полноте и во всем своем единстве, но местная церковь, помимо Евхаристического собрания, выявляет ее по разному и в разной степени. Только в Евхаристии им всегда абсолютная тождественность пребывания Церкви и ее выявления. На этом основано различие авторитета местных церквей. Все местные церкви равноценны, но авторитет их не равноценен[51]. Одна церковь по своему авторитету стоит выше другой, но так как каждая церковь есть «любовь», то авторитет церкви есть выявление или проявление ее любви. Чем больше любовь, тем больше авторитет. «Издревле ведется у вас обычай, писал Дионисий Коринфский к папе Сотиру, оказывать всем братиям различные благодеяния, и посылать вспомоществование многим церквам, в каких бы городах они ни находились: чрез это вы одушевляете бедных нуждающихся и поддерживаете братий, трудящихся в рудниках...»[52]. Если есть иерархия авторитета, то должна быть и церковь, имеющая наибольший авторитет в любовном согласии церквей. Вокруг нее, как центра, объединялись все остальные церкви. Можно ли говорить, что такая церковь имеем первенство среди всех остальных? Конечно, да, но при известных оговорках, а именно, надо предварительно установить понятие первенства в сознании доникейской эпохи. Это не было первенство власти, так как власти не имеется в Церкви. Первенствующая церковь не может иметь никакой власти ни над одной церковью, так как она, и все остальные, одна и та же Церковь Божия. Это не есть даже первенство чести, так как честь в древнем сознании всегда была связана с властью[53]. Наконец, это не есть некоторое особое ее положение, выделяющее ее по ее правам, среди других церквей. Никаких прав она не имела над другими церквами. Первенство в любовном согласии больше всего этого.

Это есть первенство авторитета, как результат личных ее усилий, и это есть первенство любви, как жертвенной отдачи себя другим. Вместе с тем, — и это есть самое главное — это есть первенство свидетельства, т. е. первенство говорить от имени Церкви, о ней пребывающей, к самой Церкви, пребывающей во всех остальных церквах. Поэтому первенство свидетельства выявляется внутри любовного согласия и совместно с ним, а не вопреки ему. Первенствующая церковь, навязывающая свою личную волю и ставящая себя выше других, перестает быть первенствующей. Первенство авторитета относится только к свидетельству или, иначе говоря, к принятию (рецепции) того, что совершается в других церквах, и не выходит за пределы этого свидетельства. Свидетельство первенствующей церкви имеет наибольший авторитет, за которым свободно следуют остальные церкви, но и она следует за любовным их множеством. И она сама нуждается в свидетельстве любовного множества. В Церкви все совершается согласно воле Божьей, а потому и первенство одной церкви в любовном согласии церквей также должно соответствовать воль Божией. Это означает, что первенство свидетельства есть дар Божий, который дается одной из церквей. Поэтому, в известном смысле первенство церкви есть избранничество Божие, которое нами до конца не может быть понято, но перед которым, как волей Божьей, мы должны преклониться. Первенствующая церковь, как и все остальные, может заблуждаться, сохраняя свое первенство, как сохранял свое избранничество Израиль. Первенствующая церковь сохраняет свое первенство авторитета, пока она сама не отказывается от него или пока Бог не отнимет от нее дара первенства свидетельства.

В эпоху ап. Павла первенствующей церковью была Иерусалимская церковь, а в эпоху Игнатия — Римская церковь. Первенство Иерусалимской церкви настолько бесспорно, что оно не требует никаких доказательств. Для ап. Павла Иерусалимская церковь была первой по времени возникновения и была непосредственным продолжением того содружества, которое имел Христос со своими учениками во время Своей земной жизни. В ней были те же ученики, с которыми Христос совершил Свою Тайную Вечерю. В ней актуализировалась в день Пятидесятницы Церковь Божья во Христе. Ореол, которым она была окружена в сознании всех первых христиан, давал ей особый авторитет. Ее свидетельство имело первостепенное значение и быть с нею в несогласии почти равнялось отступлению от правого пути. Ап. Павел стремился получить ее одобрение своей деятельности: он предлагал свое благовестие на ее одобрение. Однако , все это далеко от признания за нею какой бы то ни было власти над другими церквами или зависимости этих церквей от нее. По своей природе она была тождественна с другими церквами. Через некоторое время после ее возникновения, она оказалась не единственной Церковью Божьей, но в ней, как и в других церквах, пребывала Церковь Божья. Она была местной церковью, как и другие, но только пользовавшаяся большим авторитетом, чем другие. Когда Павел писал Фессалоникийцам: «Ибо вы, братия, сделались подражателями церквам Божьим во Христе Иисусе, находящимся в Иудее, потому что и вы то же претерпели от своих единоплеменников, что и те от иудеев» (1 Фес. 2, 14), то он не хотел сказать, что Фессалоникийская церковь является отображением или образом Церкви Божьей в Иудее. Церковь Божья находится в Иудее, как она находится в Фессалониках. Ап. Павел хотел указать Фессалоникийцам, что они страдают, как раньше страдали церкви в Иудее и что они должны переносить эти страдания так же, как переносили их христиане в Иудее. Одни страдали раньше, т. к. их церковь возникла раньше, другие стали страдать позднее, а потому последние должны брать пример с первых. В свою очередь Фессалоникийская церковь могла быть примером для других церквей, если последним пришлось бы пережить то, что пережили Фессалоникийцы. Каждая местная церковь должна быть примером для другой, что не создавало ей никаких привилегий по сравнению с другими. Во всяком случае каждая церковь должна избегать быть предметом соблазна для других. «Не подавайте соблазна ни Иудеям, ни Еллинам, ни Церкви Божьей» (1 Кор. 10, 32). Не об Иерусалимской церкви думал ап. Павел, когда писал эти строки, но о каждой местной церкви, в которой пребывает Церковь Божия во Христе. Ап. Павел не отказывал Иерусалимской церкви в первенстве авторитета. Что касается первенства власти, которой якобы пользовалась Иерусалимская церковь, то напрасно этого искать у ап. Павла. В его глазах и в сознании христиан из язычников Иерусалимская церковь имела первенство авторитета в среде других местных церквей, которые, как и она, были Церковью Божьей.

Как смотрела на себя сама Иерусалимская церковь? Этот вопрос собственно выходить за пределы моей задачи. Для меня важно, каково было фактическое положен ие Иерусалимской или иной другой церкви, а не как он сами себя рассматривали. Мы можем считать исторически бесспорным, что в продолжени и некоторого времени, до смерти Иакова, брата Господня, она была руководящей церковью в среде существовавших в то время местных церквей. Вероятно, и она сама себя так рассматривала. В своем сознании она себя считала старшей церковью, пребывающей там, где пострадал Господь и где ожидали Его пришествия.[54] У нас нет никаких особых оснований идти дальше этого, т. е. предполагать, что она претендовала на некоторую определенную власть над всеми местными церквами. Несомненно, что в ней существовали разные течения. Самое большее, что мы можем допустить, что в Иерусалимской церкви существовало течение, которое рассматривало ее, как Церковь «par excellence», а другие церкви, как ее пространственное распространение. Если мы будем рассматривать первенство Иерусалимской церкви в современном правовом смысле, то это нас неизбежно приведет к вопросу, откуда и как эта идея могла появиться в апостольское время. Ее не было в христианском сознании, но и иудейское сознание того времени ее не содержало. Мы знаем, что Синедрион не имел правовой власти за пределами Палестины. Мы не находим ее в сознании общины Кумрана, да она и не могла быть, так как насколько мы знаем, филиалов этой общины не существовало, а имелись отдельные члены, проживающие вне общины[55].

11. «Игнатий Богоносец... церкви, председательствующей в столице области Римской... и первенствующей в любви»[56]. Эти слова содержатся в надписании послания Игнатия к Римлянам, которые являются предметом разногласия до сих пор. Я не имею намерения разрешать все спорные вопросы, связанные с надписанием послания Игнатия к Римлянам. Мне этого и не нужно делать, так как смысл надписания, несмотря на его грамматическую запутанность, достаточно ясен. Два раза по отношению к Римской церкви Игнатий употребил выражение «председательствующая»: один раз он говорил, что она «председательствует » (proka,qhtai) в римской области, а другой, что она «председательствующая в любви». Глагол proka,qhmai имеет вполне определенный смысл, а если в контексте посланий Игнатия его не всегда легко перевести, то от этого его смысл не теряется. Если даже Игнатий не был хорошим стилистом, то он не мог в надписании одного и того же послания употребить глагол в разных смыслах. Игнатий говорил о председательстве Римской церкви. Нам не к чему преуменьшать значение этих слов Игнатия[57], но, конечно, не следует и вкладывать в них тот смысл, который они не имеют у самого Игнатия.

Римская церковь председательствует в любви. Мы уже знаем, что «avga,ph» у Игнатия обозначала местную церковь в ее евхаристическом аспекте. Каждая местная церковь есть «агапи», и все вместе взятые они также являются «агапи», так как каждая местная церковь есть выявление Церкви Божьей[58]. Сколько бы мы ни складывали местные церкви, сумма их дала бы всю ту же Церковь Божью. Игнатий мог с полным основанием употребить свой термин «агапи» не только по отношению к отдельным местным церквам, но и к их любовному согласию или их объединению. Следовательно, по мнению Игнатия, Римская церковь является председательствующей в любовном объединении всех местных церквей. Такого рода вывод не есть некоторая возможность, но сама очевидность, которую историк должен принять, так как другого смысла эти слова Игнатия не могут иметь. Характер этого председательствования вытекает из природы местных церквей и природы их объединения, т. е. он вытекает из эклезиологии Игнатия, о чем была речь выше. Если местная церковь обозначается Игнатием через термин «агапи» и если этим же термином обозначается соединение местных церквей, то непосредственное значение его не теряется совершенно. Председательствование в любовном согласии местных церквей не может быть чужеродным природе местных церквей, но ей соответствовать. Поэтому, оно в глазах Игнатия не имело характер власти. Это было председательствование, основанное на авторитете любви и из любви вытекающее. По Игнатию Римская церковь обладала не первенством власти или первенством чести, а первенством авторитета любви, который выражался в первенстве свидетельствования. «Вы никогда никому не завидовали, писал Игнатий римлянам, и других учили тому же. А я желаю, чтобы было твердо, что вы заповедуете в своих посланиях»[59]. Почти с максимальной вероятностью мы можем предполагать, что речь идет о послании Климента Римского. Слова Игнатия имеют очень ограниченный смысл: дело идет о зависти, которая была одной из главных тем послания Климента. Игнатий не думал и не мог думать, что Римская церковь сама от себя может предписывать какие-либо нормы, касающиеся учения или церковной дисциплины. Ни в одном своем послании Игнатий не ссылается на какие-либо нормы, установленные Римской церковью. Если бы они существовали, то в разных вопросах, особенно в учении об епископе он несомненно воспользовался ими. Ссылка Игнатия на послание Климента важна для нас в другом отношении. В этом послании впервые мы находим ясное указание на значение свидетельствования Римской церкви. Последняя отказалась принять смещение пресвитеров, которое имело место в Коринфской церкви, свидетельствуя о том, что оно не отвечает воле Божьей. И для Игнатия «председательствование Римской церкви в любовном согласии церквей» выражалось в первенстве ее свидетельства о том, что совершается в других местных церквах, а не в первенстве ее власти или даже в первенстве ее чести. Это то же самое, что в свое время признавал ап. Павел за Иерусалимской церковью. В этой области Игнатий не был новатором, но только высказал то, что уже фактически было. Отличие Игнатия от Павла в этом предмете заключается в том, что во время ап. Павла первенствующей церковью была Иерусалимская, а во время Игнатия — Римская церковь. Это не есть различие взглядов или учения, а различие, обусловленное фактическим положением Римской церкви. Если оно существовало, а это есть исторический факт, то оно должно было быть в согласии с волей Божьей. Если первенство Римской церкви в эпоху Игнатия исторический факт, то это первенство очень далеко от современного учения об ее примате. Дело не в объеме прав Римской церкви, впрочем, как я уже указывал, в это время никаких прав ни одна церковь не имела, а в том, что в основании одного и другого лежат разные типы эклезиологии.

Второй раз Игнат говорит о председательствовании Римской церкви в «римской области». Было бы странно, если бы он говорил о председательствовании Римской церкви в самом Риме. Это ничего не означает. Епископ может быть председательствующим в Риме, т. е. в церкви, пребывающей в Риме, но не сама церковь. Речь идет о какой-то области, границ которой мы точно не знаем. В средней Италии в начале II-го века существовали кроме Римской церкви, еще другие церкви. В их среде Римская церковь была председательствующей. Все это было бы ясно, если бы Игнатий не сказать бы ниже о председательствовании Римской церкви во всем любовном союзе местных церквей. Это последнее естественно включает в себя в председательствование Римской церкви над несколькими церквами в Италии. Есть ли это ненужная фразеология? Это не только не так, но это есть указание, что в любовном союзе местных церквей по сравнению со временем ап. Павла, произошли кой-какие изменения. Внутри самого любовного союза, обхватывающего все местные церкви, появились более узкие объединения, обхватывающие только некоторое количество церквей. В таких объединениях одна церковь среди других церквей имела председательствование, или точнее сказать, около одной церкви, имеющей больший авторитет, группировалось несколько местных церквей. Председательствование в более узком объединении не исключало председательствование во всем любовном согласии церквей. Как и первенствующая церковь в последнем, так и председательствующая церковь в узком объединении имела первенство авторитета свидетельствования. Мы не знаем почти ничего относительно такого рода узких объединений, за очень небольшими исключениями. Одним из таких объединений было объединение церквей в Италии (средней и южной) около Рима, другим - объединение сирийских церквей. Как любовное согласие всех местных церквей, так и более узкие объединения их, ничего не имели большего, чем каждая отдельная местная церковь. Это была все та же Церковь Божья во Христе.

12. Кафолическая идея не связана с пространственным разростанием любовного объединения местных церквей. Кафоличность, как полнота в единстве Церкви и единство в полноте, принадлежит каждой местной церкви, возглавляемой епископом. Поэтому множественное увеличение местных церквей не увеличивает кафоличность Церкви, и, наоборот, уменьшение их множественности не приводит к ее уменьшению. Кафоличность принадлежит не союзу местных церквей, а каждой местной церкви. Поэтому, если бы все церкви на земле были бы сведены к одной местной церкви, кафолическая природа церкви не изменилась бы, так как Христос остался бы тем же в полноте единства Своего тела. «Сын Человеческий, пришедши на землю, найдет ли веру на земле» (Лука 18, 8). Если это произойдет, то в этом трагедия человеческой истории, но не неудача плана Божьего домостроительства. Церковь, которую не одолеют врата ада, останется всегда во всей своей полноте и единстве. И если сама местная церковь уменьшится до двух или трех ее членов, она останется кафолической церковью, ибо «где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди их». Кафоличность не есть количественное, но качественное понятие[60].

Если кафоличность не связана с множественностью местных церквей, то по своей природе она стремится к множественному распространению церквей. Подлинная любовь никогда не вмещается в определенные рамки: она выходить из самой себя, так как желает иметь как можно больше предметов любви. Каждая местная церковь не только стремится к численному увеличению своих членов, но и к разростанию множественности церквей, котор ые ее окружают. «Domina mater ecclesia»[61]. Как мать, она рождает все новые и новые церкви, оставаясь всегда одной и той же в своей полноте. Чем больше множественность церквей, тем больше для каждой местной церкви предметов любви, и тем полнее ее любовь. В раскрытии своей кафолической природы Церковь не знает иных границ на земле кроме тех, которые даны ей самим эмпирическим бытием — вселенной. Кафолическая церковь содержит к себе вселенскую миссию в исполнении заповеди Христа: «Шедше научите вся языки». Задача этой миссии есть вселенская множественность местных церквей, из которых каждая является кафолической церковью. Кафолическая идея не исключает идею вселенской или универсальной церкви, но ее содержит, как вселенское растущее множество местных церквей, объединенных в любовное согласие. В этом вселенском согласии аттрибут кафоличности принадлежит не ему, а каждой местной церкви, входящей в него. Местная церковь, как кафолическая Церковь, всегда в потенции является вселенской (универсальной церковью), так как она в себе самой содержит все вселенское множество церквей, из которых каждая стремится замкнуть множественность местных церквей во вселенские границы. Уже ап. Павел желал своей проповедью обхватить всю тогдашнюю римскую вселенную. Везде, где он проповедывал, появлялись церкви и чем дальше он шел со словами проповеди, тем больше становилось множество местных церквей. С торжеством и гордостью Игнатий заявляет, что епископы, а следовательно и местные церкви, имеются до крайних пределов вселенной. Но он знал и другое, что каждая церковь, возглавляемая епископом, есть кафолическая церковь. Вселенскость является географическим понятием и указывает на пределы земной миссии Церкви. Игнатий, как и Павел, не отказались бы от термина «вселенская церковь» для обозначения вселенской множественности местных церквей, существующих или долженствующих существовать по всей вселенной, при условии, что каждая местная церковь обладала бы всей полнотой Церкви Божьей. Для него вселенская церковь была любовным объединением всех церквей, в котором целое равно части, и часть не меньше целого. Как географическое понятие, вселенскость не исключается понятием кафоличности, но ему не тождественно[62].

В заключение всего сказанного о понятии кафолической церкви, которое мы находим у Игнатия Антиохийского, я бы хотел вернуться к той мысли, с которой я начал исследование учения Игнатия. Он шел по следам ап. Павла. Как для ап. Павла, так и для Игнатия, полнота и единство Церкви содержались в каждой местной церкви, собранной на Евхаристическое собрание. Эта внутренняя полнота местной церкви является для Игнатия ее кафоличностью, если она возглавляется епископом. Таким образом, кафолическою церковью является та, в которой предстоятельствует епископ. В силу этого в само понятие кафолической церкви вошло служение епископа. Я уже указывал выше, что в этом не было ничего особенно нового по сравнению с учением ап. Павла. В эпоху ап. Павла Евхаристическое собрание возглавлялось одним и тем же лицом, независимо от того, как это лицо именовалось[63]. Новшество было в форме, которую придал Игнатий этому факту. Однако , эта форма стала исходной точкой дальнейшего развития кафолической идеи. Вскоре после Игнатия в церковное сознание постепенно проникает идея универсальной церкви, как единого организма. В результате этого понятие полноты и единства Церкви переносится с местной церкви на универсальную. Когда через приблизительно 150 лет после Игнатия Киприан писал о «catholica», то он под ней понимал единый организм, в котором существуют отдельные местные церкви. После Игнатия учение Киприана о «catholica» есть первый и самый значительный этап в развитии учения об единстве и полноте Церкви. Кафолическая церковь была отождествлена с универсальной церковью. Этому способствовало то обстоятельство, что термин «кафолический» может означать универсальный. Я не пытался давать перевода этого термина, а стремился только раскрыть его содержание. Но если настаивать на необходимости перевода, то я могу принять, что «кафолический» означает «универсальный», понимая под этим внутренний универсализм.

"Православная мысль" (Париж). № 11. 1957 г.

Перепечатано в "Журнале Московской Партиархии". № 10. 1993 г.

Источник: golubinski.ru

Список литературы

[1] См М. Макарий. Православное догматическое богословие, СПБ. 1895 г., т. II, стр. 241 и сл. «Соборною, кафолическою или вселенскою Церковь называется и есть...» (стр. 241). «Посему кафолическою называли Церковь еще во времена апостолов и вообще в три первые века, хотя тогда она не была столь обширною, какою явилась в IV, V, VI и в последующих веках, когда св. Отцы, именуя ее кафолическою, указывали на ее повсеместность» (стр. 242).

[2] W. Bauer. Griechisch-Deutches Wörterbuch zum N. Testament. Berlin , 1952, col. 708.

[3] Смирн. VIII, 2. «Для ориентации читателя, незнакомого с греческим языком, привожу русский перевод по изданию Казанской Духовной Академии 1857 года: «Где будет епископ, там должен быть и народ, так как где Иисус Христос, там и кафолическая церковь» (стр. 174). Ниже я постараюсь показать правильность этого перевода, хотя он отступает почти от всех новых переводов.

[4] Battifol. L’Eglise naissante et le catholicisme. Paris , 1922, р. 167.

[5] Ibid., р. 166.

[6] J. B. Lightfoot. The Apostolic Fathers. Part 2. London. 1883-89, р. 310.

[7] См. В. Болотов. Лекции по истории древней церкви. Т. II. СПБ, 1910 г., стр. 462.

[8] H. Genouillac. L’Eglise chretienne au temps de S. Ignace d’Antioche. Paris, 1907, р. 108.

[9] Ibid., р. 109.

[10] A. Fliche et V. Martin. Histoire de l’Eglise. Vol. I. L’Eglise primitive, Paris, 1946. р. 333.

[11] Климент Рим ., надписание.

[12] W. Bauer. Griechisch-Deutches Wörterbuch zum N. Testament. Berlin , 1952, col. 1144 и 1145. Глагол «paroike,w», обозначает жить возле, жить подле кого в качестве соседа, жить среди кого-нибудь, затем пребывать или жить в качестве иностранца. Существительное от прилагательного «pa,roikoj» означает чужестранец. Наконец, существительное «paroiki,a», означает пребывание в какой-либо стране в качестве чужестранцев. Этим же словом обозначалось пребывание иудеев в Египте (См. Th. W. N. T., B. II. S. 840 sq.). Позднее это слово получило техническое значение для обозначения городской церкви епископа. (См. мою статью «Неудавшийся церковный округ» в «Православной Мысли» № 9, 1953 г.).

[12а] См. Th. W. N. T., B. II. S. 850: “besonders deutlich zeigt den Character der Kirche als paroiki,a die Stelle Hb. 13 ,14”.

[13] Идея Исхода играла большую роль в первохристианском сознании. В качестве примера можно указать на значение этой идеи для первоначального учения о крещении. См. J. Danielou . Sacramentum Futuri. Paris, p. 140. См. также статью G. Kretschmar . Himmelfahrt und Pfingsten. Zeitschrift fur Kirchengeschichte. LXVI .. 1954/1955, который показывает влияние идеи Исхода на учение о Вознесении. Однако, очень сомнительно, чтобы эта идея повлияла на терминологию Климента Р., т. к. эта идея, насколько мне известно, не применялась к Церкви.

[14] Ефесянам, 3, 2. Русский перевод. Казань, 1857 г., стр. 40-41.

[15] К Трал., XI, 2. Русский перевод, стр. 115. Перевод P. Th. Camelot: «Par sa Croix, le Christ en sa passion vous appelle, vous qui êtes ses membres. La tête ne peut être engendrée sans les membres; c’est Dieu qui nous promet cette union, qu’il est lui même», (Ignace d’Antioch. Lettres. Sotces chrétiennes. Editions du Cerf. 1951, р. 121).

[16] В послании к Смир. I, 2, мы находим выражение «во едином теле Своей Церкви» (evn e`ni. sw,mati th/j evkklhsi,aj auvtou/). Принимая во внимание некоторую непоследовательность формул, образов и даже мыслей у Игнатия, мы можем рассматривать это выражение, как тождественное с выражением «Церковь, которая есть тело Его».

[17] Стр. VII, 1. Русский перевод, стр. 170.

[17а] Магнез. VII, 2. Русский перевод, стр. 82.

[18] Еф., V, 2. Русский перевод стр. 43.

[19] Еф., V, З. Русский перевод, стр. 43-44.

[20] Смир. VII, 1. Русский перевод, стр. 170. Относительно употребления Игнатием термина «sa,rx - плоть», заимствованного им из Ев. Иоанна, см. J. Betz. Die Eucharistie in der Zeit der griechischen Väter. Band 1/1. Freiburg, 1955 , . 40-41.

[21] Об этом, см. J. Betz. op. cit., S. 184.

[22] Трал ., надписание.

[23] Пребывание Христа в евхаристическом хлебе можно рассматривать, по Игнатию, как продолжающееся эклезиологическое Воплощение. См. J. Betz. op. cit., S. 268.

[24] См. мой этюд «Трапеза Господня». Париж, 1952 г., стр. 19 и сл.

[25] См. там же, стр. 12.

[26] Филад. III, 2. Русский перевод, стр. 137.

[27] Смир. VIII, 1. Русский перевод, стр. 173-174. Ср. Филад. VII, 2. Русский перевод, стр. 133-134.

[28] Магнез. VII, 1. Русский перевод, стр. 81-82. Более точен перевод P. Th. Camelot. Ignace d’Antioch, р. 101.

[29] Магнез. VII, 2. Русский перевод, стр. 80. Разночтение: «образ Бога — tu,pon Qeou/»

[30] Как один из прим такого рода экзегезы, я могу указать на экзегезу P. Th. Camelot. Он категорически утверждает, что Игнатий признавал существование универсальной церкви, «vivanteunité, au dessus des Eglises locales, de d’Eglise universelle», отождествляя также категорически универсальную церковь с «Ecclesia catholica» Игнатия (Ignace d’Antioch. Lettres, р. 50).

[31] Secunda Clementis, XIV, 1-4.

[32] Hermas , vis. II, IV, 1. Я оставляю открытым вопрос о датах составления «II-го послания Климента» и «Пастыря» Ермы. См. J. Quasten. Initiation aux Pères de l’Eglise. Paris, 1955, р. 64 et р. 107.

[33] Как это делает H. Schlier. Religions geschichtliche Untersuchungen zu den Ignatius Briefen. Giessen, 1929. рр. 153-158.

[34] См. H. Delafosse . Lettres d’Ignace d’Antioche, Paris, 1927.

[34а] G. Bardy. La théologie de l’Eglise de S. Clément de Rome à S. Irenée. Paris, 1945, р. 164.

[35] Смир. VIII-IX, 1. Русский перевод, стр. 173-175.

[36] Правильность этого перевода зависит от значения союза «w[ste». Уже Р. Зом отметил, что этот союз, указывая на идею сравнения или уподобления, с сослагательным наклонением, может указывать на основание или доказательство (R. Sohm . Kirchenrecht. Munchen, 1923, s. 197. Ср. M. A. Bailly. Dictionnaire Grec-Français. Paris, р. 2190. W. Bauer. Griechisch-Deutches Wörterbuch zum N. Testament. Berlin, 1952, col. 1632, дает значение w[ste» в посланиях Игнатия к Магн. 4 и Ефес. 8, 8, не указывая специально на его значение в Смир. 8, 2). Р. Зом предложил следующий перевод «Wo der Bischof ist, soll die Menge sein, denn wo Christus ist, da ist die Christenheit», op. cit. s. 193. В качеств аргумента в пользу правильности предлагаемого мною перевода я могу сослаться на старый русский перевод, который я уже привел выше: «Где будет епископ, там должен быть и народ, т. к. где Иисус Христос, там и кафолическая церковь». Мое отклонение от этого перевода заключается в толковании слова «plh/qoj». Перевод этого слова, как народ, является вполне правильным, но он требует некоторого уточнения. У Игнатия «plh/qoj» означает народ, собранный на Евхаристическое собрание. Ударение ставится на последнем, так что собственно «plh/qoj» приобретает значение «Евхаристического собрания». Так, в послании к Траллийцам, I, 1, Игнатий пишет: «Это открыл мне епископ ваш Поливий, который, по воле Бога и Иисуса Христа, был в Смирне и так утешил меня..., что я как-бы все ваше общество (to. pa/n plh/qoj u`mw/n) видел в нем». (Русский перевод, стр. 95-96). У русского переводчика 50-х годов прошлого столетия настолько было много чутья греческого языка, что он в этом месте перевел это слово через «общество». Мы бы сказали теперь: «местная церковь, возглавляемая епископом траллийским Поливием». В том же послании Игнатий писал VIII, 2: «Не подавайте соблазна язычникам, чтобы из-за немногих неразумных не было бы хулы на все благочестивое общество. (Русский перевод, стр. 106-107). Выражение «to. evn Qew/ plh/qoj» еще яснее указывает, что речь идет о местной церкви, собранной под председательством епископа для совершения Евхаристии.

[37] См. R. Sohm . Kirchenrecht, s. 197-198.

[38] Вопреки Р. Зому, стр. 198 и Литцману (H. Lietzmann. Histoire de l’Eglise ancienne. Trad.: Franç. t. II, Paris, 1937, p. 54: «La thèse: «La où est l’Esprit là est l’Eglise» se transforme au cours de la lutte contre la gnose en une nouvelle proposition: «Là où est lévêque, là est l’Eglise». Cette dernière thèse a remporté la victoire sur l’enthousiasme et la gnose; elle est jusqu’aujourd’hui la doctrine fondamentale du catholicisme»). В этом утверждении Литцмана заключается глубокое недоразумение. Учение Игнатия об епископе вытекает из его евхаристической эклезиологии. Она, так же, как эклезиология ап. Павла, не могла быть и не была основанием «католицизма», употребляя этот термин в том значении, которое ему придает Литцман.

[39] Привожу перевод P. Th. Camelot: «L’Eglise de Dieu qui séjourne à Smyrne à l’Eglise de Dieu, qui séjourne à Philomelium et à toutes les communautés de la Sainte Eglise qui séjournent en tout lieu».

[40] См. выше, стр. 11.

[40а] См. Th. N. T. B. II, s. 852. Вопреки мнению авторов указанной статьи K. L. и M. A. Schmidt, термин «paroiki,a» в эпоху Игнатия и Поликарпа не может быть противопоставлен термину «e,kklhsi,a», который якобы обозначал «Gesamtkirche».

[41] На этом значении особенно настаивает P. Th. Camelot (Ignace d’Antioch. Lettres, р. 242), ссылаясь на G. Bardy (La théologie de l’Eglise de S. Clément de Rome à S. Irenée. Paris, 1945, р. 65). Правда, он сам указывает, что Цан толковал термин «кафолическая церковь» в смысле православной церкви, которая противопоставлялась еретическим общинам.)

[42] Послание Смирнской церкви, XVI, 2.

[43] См. «Ignace d’Antioch. Lettres», p. 265.

[44] Послание Смирнской церкви, VIII, 1.

[45] Послание См. церкви, XIX, 2.

[46] См. выше, стр. 9

[47] Наприм.: «Приветствует вас любовь Смирян и Ефесян». (Трал. XIII, 1). «Приветствует вас любовь троадских братий...» (Смир. XII, 1). «Приветствует вас любовь братий в Троаде...» (Филад. XI, 2). Во всех этих текстах, мы можем термин «любовь» переводить через «Евхаристическое собрание», что для Игнатия совершеннь тождественно с местной церковью.

[48] См. Bo Reice. Diakonie , Festfreude und Zelos. Uppsala, 1951, s. 12.

[49] См. мою статью «Неудавшийся церковный округ». «Православная Мысль», № 9. Париж, 1953 г., стр. 13-14. Об этом же я говорил в ряде других моих статей. Я здесь только систематизирую то, что мною раньше было сказано.

[50] Я оставляю открытым вопрос, соответствует ли сообщение Павла в послании к Галатам, 2, 1-10, тому, что сообщается Лукою в 15 главе Деяний апостолов.

[51] См. мою статью «Ап. Петр и римский епископ». «Православная Мысль», № 10. Париж, 1955 г., стр. 28-29.

[52] Евсевий. История церкви, IV, 23. Русский перевод. СПБ. 1858 г., стр. 213.

[53] Позднее, повидимому, начиная с Киприана Карфагенского, понятие «honor» в римском смысле было воспринято церковным сознанием. См. H. Campenhausen . Kirchliches Amt und Geschichtliche Vollmacht in den ersten drei Jahrhunderten. Tübingen, 1953, s. 302.

[54] См. W. C. Kümmel. Kirchenbegriff und Geschichtsbewusstsein in der Urgemeinde und bei Jesus. Zürich-Uppsala, 1943, s. 16 sq.

[55] Совсем недавно вопрос о положении Иерусалимской церкви, в частности, Иакова брата Господня, был предметом очень интересной полемики между епископом Кассианом и P. Benoit. (См. «Istina. Paris, 1955, N 3. Evêque Cassien. «S. Pierre et l’Eglise dans les Nouveau Testament» et P. Benoit. «La primauté de S. Pierre selon le Nouveau Testament»).

[56] К Рим., надписание. Русский перевод, стр. 119. Более точен перевод P. Th. Camelot. «Ignace, dit aussi Théiphore... (a l’Eglise) qui préside dans la région des Romains... aui préside à la charité». (Ignace d’Antioch. Lettres», p. 125).

[57] Ср. Caspar. Geschichte des Paptums. B. I. Tübingen, 1930, s. 16-17.

[58] См. К Римл. IX ,2: «Поминайте в молитвах Церковь Сирскую, у которой теперь, вместо меня Пастырем Бог. Один Иисус Христос будет епископствовать в ней и любовь ваша». (Русский пер., стр. 131-2). Здесь «агапи» означает местную Римскую церковь, собранную на Евхаристическое собрание. Несколько дальше в том же послании, Игнатий писал «Приветствует вас дух мой и любовь церквей, принимавших меня во имя Иисуса Христа» (IX, 3). В этом контексте «агапи» не означает местную церковь, а их объединение.

[59] Послание к Римлянам III, 1. Русский перевод, стр. 123.

[60] См. Henri de Lubac. Catholicisme . Paris, 1947, p. 26.

[61] Tertulliani ad martyres. 1.

[62 ] См. мою статью «Ап. Петр и римский епископ», стр. 13.

[63 ] См. мой этюд. Трапеза Господня. Париж, 1952 год, стр. 50 и сл.

Для подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://www.portal-slovo.ru

Страницы: 1, 2