Религия — мировоззрение и мироощущение человека, а также его поведение, определяемое верой в существование Бога и чувством связанности, зависимости от него, почтение и почитание силы, дающей опору и предписывающей человеку определенные нормы поведения по отношению к другим людям и ко всему существующему. В современной науке под феноменологией религии понимают научную дисциплину, которая является составной частью религиоведения и представляется специфической методологической базой исследования религиозных явлений. Первоначально исследовательским предметом феноменологии религии выступают такие специфические религиозные феномены, как «священное», «нуминозное», «абсолют», «трансцендентальное», «гипостазированные сущности» и т.п., которые, с точки зрения феноменологов религии, нуждаются в глубинном постижении онтологической сущности, а не в фиксации визуального существования, что в свою очередь и составляет ее задачу.

Являясь комплексной дисциплиной, религиоведение использует большое число разнообразных методов познания. Как и в любой науке, в ней применяются общефилософский, социально-философский, специальные общенаучные и частнонаучные, теоретические и эмпирические методы:
диалектика, системный метод, анализ, синтез, абстрагирование, обобщение, экстраполяция, моделирование, аналогия, гипотеза, индукция,
дедукция, наблюдение, эксперимент и пр.

Я думаю для того, чтобы ответить на вопрос моей контрольной работы, почему феноменологический метод анализа религиозного феномена является боле эффективным, чем диалектический, нужно изучить оба метода анализа религиозного феномена и провести их сравнительную характеристику.

Сразу же заметим, что научное, или сравнительное, религиоведение вовсе не ставит под вопрос необходимость философского изучения религии, так как противостоит не философии как таковой, а философии религии как особой специфической отрасли философского знания в том ее виде, какой она приобрела в XVIII—XIX вв., когда претендовала на создание систематического учения о Боге только и исключительно (или почти исключительно) философскими методами и средствами.

Феноменологический метод включает совокупность приемов
выяснения значений и смыслов в духовном взаимодействии людей,
соотносит мотивы, представления, идеи, цели практически действующих индивидов и тем самым достигает понимания смысловой связи
их поведения, помогает обнаружить формальные структуры общения,
субъективные факторы общественных отношений. Использование
приемов феноменологического анализа способствовало выделению
одного из разделов религиоведения - феноменологии религии. Главное в историко-феноменологической концепции — это убеждение в том, что предмет религиозного опыта существует не только в человеческом переживании, но и вне его.

Феноменологический способ рассмотрения религии в многообразии ее исторических форм усматривает, в сущности, нечто случайное. Феноменология видит в религии некую универсальную данность, существующую вне исторических религий, а в них находящую лишь свое внешнее проявление. Предметом феноменологии признается религиозный опыт, как бы стоящий по ту сторону форм его выражения и средств их познания. Задача феноменологии заключается в анализе структуры религиозных явлений, а не в установлении внешних черт сходства различных верований. Так, магия, жертвоприношение или молитва являются элементами, свойственными всем религиям мира, поэтому важно понять их значение в качестве конституирующих элементов религиозного сознания и практики. Это совсем иной срез анализа религии по сравнению с тем, который свойствен истории. С точки зрения феноменологии религия определяется как «встреча со священным» и как ответная деятельность человека, определяемого этим священным началом. Религия познается не из ее истории и не из культуры как контекста ее существования, а из «встречи со священным».

Феноменология рассматривает религию не в конкретном социальном контексте и не как исторически преходящее явление, а как нечто изначально, «естественно» присущее человеку, который по своей природе является существом религиозным (homo religiosus). Один из принципов феноменологии — «религия начинается с самой себя», и потому не имеют смысла попытки выяснить ее происхождение. Основы феноменологии религии в современном ее понимании разработаны прежде всего в трудах Р. Отто, Г. ван дер Леува и М. Элиаде. Однако и феноменологический способ рассмотрения религии заключает в себе внутреннее противоречие. Он предписывает воздержание от суждений о реальности, стоящей «за» явлениями. Явления и есть конечные объекты, за которыми для феноменолога уже нет ничего. Поэтому у феноменологии религии нет системы, нет даже и бога в качестве непосредственно данного явления: феноменолог всегда имеет дело только с теми образами бога, которые существуют в разных религиях. Его не интересует вопрос об их истинности или ложности. И если при этом возникает вопрос о том, почему каждая данная религия должна восприниматься как какой-то вариант одного и того же «фундаментального феномена», то феноменология не может ответить на этот вопрос. Для этого ей нужна помощь специалиста-историка.

А теперь для сравнения рассмотрим диалектический метод анализа религиозного феномена. Диалектика - метод философского исследования, при котором вещи и явления рассматриваются гибко, критически, последовательно с учетом их внутренних противоречий, изменений, развития, причин и следствий, единства и борьбы противоположностей. Первоначально термин «диалектика» означал искусство ведения спора и разрабатывался, по преимуществу, в целях совершенствования ораторского искусства.

Диалектический метод предполагает рассмотрение всех явлений и процессов во всеобщей взаимосвязи, взаимообусловленности и развития. С помощью созданного диалектического метода известный философ Гегель критически переосмысливает все сферы современной ему культуры (научной, нравственной, эстетической, религиозной и т.д.). На этом пути он всюду открывает напряжённую диалектику, процесс постоянного «отрицания» каждого наличного достигнутого состояния духа следующим, вызревающим в его недрах состоянием. Будущее вызревает внутри настоящего в виде конкретного ему противоречия, определённость которого предполагает и определенный способ его разрешения.

Диалектический процесс описывает круг:

1) божество,

2) действительность вне божества,

3) возвращение в небожественной действительности к божеству.

А цель диалектического метода анализа эмпирических недоказуемых феноменов религии (Бог, душа и т.п.) – представить их в спектре естественного существования.

В целом феноменологический подход в исследовании религиозных явлений качественно характеризует феноменологию религии как специфическую отрасль знания в контексте наук о религии. И хотя некоторые отечественные религиоведы (Ю.А. Кимелев, В.И. Гараджа) фиксируют факт недостаточной разработки методологии, проблематики и категориального аппарата феноменологии религии, тем не менее, в современном религиоведении она представляется: во-первых, как техника структурного анализа религиоведческих явлений, во-вторых, способом интерпретации религиозного сознания, предметов религиозной веры и т.п. Таким образом, основная заслуга феноменологии религии заключается в поиске новых методов изучения всего многообразия религиозных феноменов и формировании некоторых аргументированных теоретических положений религиоведения.

2. Первичная мифология как фундамент религиозных верований.

Существовали ли прежде племена людей, столь низкие по своей культуре, что у них не было никаких религиозных понятий? Практически это является вопросом о всеобщности религии, вопросом, на который в течение стольких столетий отвечали то утвердительно, то отрицательно и в обоих случаях с уверенностью. Первичной религией человечества принято считать анимизм[1]. Этим термином многие исследователи религии обозначают комплекс различных культов, основанных на вере в духов - потусторонних невидимых существ, связанных с силами природы и влияющих на человека. Считается, что анимизм является главной формой архаичной веры и присущ человеческому обществу на ранних стадиях развития.

Прежде всего, отметим существование точки зрения о принципиальном различии мифологии и религии. Самое интересное здесь заключается в том, что резко разводить мифологию и религию склонны авторы, стоящие на противоположных мировоззренческих позициях, причем именно эти позиции и являются определяющим фактором для разработки их концепций. Приверженцами этой точки зрения, во-первых, являются христианские (в первую очередь протестантские) теологи. Противоположной ей является концепция, максимально сближающая мифологию и религию, более того, сводящая религию к мифологии. Эта концепция наиболее отчетливо проявилась у авторов, разрабатывавших так называемую мифологическую концепцию христианства (мифологическая школа), от немецкого философствующего историка А. Древса до авторов популярных атеистических брошюрок. Слабость методологии мифологов была, впрочем, очевидна с самого начала их деятельности, а ход их рассуждений позволял превратить в солярный миф не только Иисуса Христа, но и Наполеона Бонапарта. Тем не менее, и усмотренную ими связь между религией и мифологиями мы не должны игнорировать. Главное, по нашему мнению, что следует осознать при рассмотрении этого сложнейшего вопроса: бессмысленно сравнивать религию и мифологию вообще. Это области, конечно, пересекающиеся и взаимодействующие, но никоим образом не тождественные и тем более не сводимые друг к другу. Не существует некой однородной «мифологии вообще», которую можно сопоставлять с религией. Одни мифы тесно связаны с самой сутью религиозности и могли появиться только в религиозном контексте, другие связаны с религией достаточно поверхностно, третьи вообще находятся за пределами религиозного феномена.

Для начала нам следует выделить первичную и вторичную мифологию. Первичная мифология – это архаические мифы, возникшие в глубочайшей древности (или мифы, бытующие у различных примитивных народов нашего времени, типологически соответствующие архаическому пласту в мифологии). Вторичная мифология – это мифологические сюжеты, возникшие в рамках развитых религий и тесно связанные с их догматическими или доктринальными положениями (в этом смысле говорят о христианской, буддийской, исламской и т.д. мифологиях). Иногда два этих типа могут взаимодействовать и развитые религии (особенно на народном уровне) могут включать в себя элементы древних мифологических сюжетов или персонажей древних мифов (вера в джиннов в исламе, персонажи ведийской религии в буддизме и т.п.). Промежуточный характер имеют архаические мифы, бытующие в контексте высокоразвитых культур. В такой ситуации древний миф подвергается аллегоризации (античная риторическая традиция) и символизации (неоплатоники, интерпретация древних мифологем в индуизме или даосизме и т.п.). В любом случае, в указанной ситуации миф перестает восприниматься в своей непосредственности, а становится или символом, знаком чего-то иного, высшего и иначе невыразимого, или превращается в литературный сюжет, образ, аллегорию. Связь вторичной мифологии с религией, точнее, ее неотделимость от религиозного контекста вполне очевидна и вытекает уже из самого определения этого типа мифологии

Итак, первичные мифы разнообразны. Понятно, что наименьшую связь с религией, по крайней мере с ее сущностным и определяющим психологическим аспектом, имели интерпретирующие или объясняющие мифы, а также мифы о культурных героях которые, конечно, могли быть наделены священным содержанием и иные историзированные мифы. Другое дело, что используемые в них мифологемы (образно-смысловые единицы мифа) и даже сюжеты, обладая природой или культурно-исторических универсалий, или даже универсальных архетипов, могли иметь и психологическое содержание как обобщенные образы коллективного бессознательного. В таком случае они могли включаться в достаточно глубинные религиозные структуры.

Таким образом, наиболее непосредственно с религией (причем с базовыми ее аспектами) оказываются связаны мифы, взаимосвязанные с ритуалом, направленным на воспроизведение базового психического переживания, наделенного очистительными характеристиками. На втором месте по близости к религии находятся мифы, связанные с культом (прежде всего с персонажами пантеона), и последнее место занимают мифы интерпретирующего (например, явления природы) характера. В целом связь религии с мифологией в ходе исторического процесса последовательно убывает по мере перехода доминирующего положения от мифологического к логико-дискурсивному мышлению.

3. Митраизм и анахитизм.

Древние иранцы поклонялись двум группам божеств: ахурам (более абстрактным, в большей степени олицетворявшим этические категории - справедливость, порядок) и даэвам (теснее связанным с природой); они
обожествляли и сами силы природы, например воду в облике богини
Ардвисуры Анахиты. Наиболее важными и персонифицированными
этическими категориями уже в глубокой древности стали светлые божества Мазда, воплощавший мудрость, правду, и Митра - договор,
согласие, союз. Эти божества и понятия все прочнее ассоциировались
с оседлой, мирной жизнью.

Митраизм - древняя религия, основанная на культе Митры. Митраизмом в религиоведении принято называть синкретический культ, получивший широкое распространение в пределах римской империи во II-IV вв. н. э. и испытавший воздействие не только иранской, но и малоазийской, сирийской религиозных традиций, а также различных направлений эллинистической философии (стоицизм, средний платонизм, неоплатонизм). И даже в вопросе о том, можно ли считать, что римский митраизм генетически связан с иранским культом Митры, среди исторического сообщества нет единой точки зрения. Митраизм - один из главных соперников христианства. Изучение митраизма, как и многих других мистериальных культов, получивших широкое распространение в период поздней античности и определявших в значительной степени религиозную жизнь поздней римской империи, не относилось к приоритетным направлениям отечественной науки. За последние годы ситуация несколько изменилась, отмечен значительный рост интереса к данной проблематике как историков-религиоведов, так и религиоведов-философов.

В 67 году сенат, решив обуздать бесчинства пиратов, направил к берегам Азии Гнея Помпея. Экспедиция завершилась блестяще. Помпей полностью очистил морские пути от разбойников. Во время этой кампании его солдаты впервые познакомились с религией Мифры, или Митры, который через два века стал одним из самых чтимых богов империи. В середине II века н. э. сатирик Лукиан изображал недоумение Олимпийцев, которые дивились, откуда взялся среди них «этот мидиец Митра в персидском платье и в тиаре, который даже не говорит по-гречески, так что и не понимает, если пьют за его здоровье». А уже при Диоклетиане он стал в глазах римлян почти равен Юпитеру. Те, кто утверждал, что христианство победило лишь потому, что было тогда якобы «единственной возможной мировой религией», забывали о митраизме, который вполне мог претендовать на эту роль. Древнейшие тексты, упоминающие Митру, показывают, что ему издавна поклонялись во многих странах. По-видимому, культ Митры возник еще до разделения индоевропейских народов и сохранился у них, когда пути их разошлись. Около 1400 года до н. э. его именем заключали договоры в царстве Миттани. Гимны Риг-Веды помещают Митру среди арийских богов, он своего рода «небесный кшатрий», двойник громовержца Индры, несущийся на золотой колеснице рядом с богом ночного неба-Варуной.

Митра - бог утреннего света. Его рождение из скалы напоминает о первых лучах зари, золотящих вершины гор. Его сила поддерживает жизнь на земле. И в то же время свет Митры изгоняет всякое лукавство и ложь. Поэтому его считали гарантом клятвы и верности, покровителем космического и племенного порядка.

Философы-религиоведы рассматривают митраизм как целостное явление, существующее во временном континууме[2] от возникновения маздеизма (зороастризма) до исторической победы христианства. Историки-религиоведы не смешивают понятия «культ Митры» и «митраизм».

Несмотря на ограниченность базы источников, историки-религиоведы за более чем столетний период достигли значительных результатов в изучении идеологии митраизма. Анализ иконографических источников (фресок из митреума в саду дворца Барберини в Риме, из митреума Дура-Европос, а также некоторых рейнско-дунайских рельефов), данные эпиграфики и исторических источников позволили реконструировать генеральный миф митраизма. В этой связи представляется необоснованным отнесение философами-религиоведами митраизма к разряду религий, содержащих мифы об умирающих и воскресающих богах. Иконография Митры не относится к разряду концептуально значимых религиоведческих проблем, однако и в данном вопросе следует указать на серьезные расхождения взглядов историков и философов-религиоведов. В религиоведческой литературе до сих пор распространено мнение, что Митру «изображают в виде человека с головой льва или убивающего быка». Среди историков, занимающихся изучением митраизма, нет ни одного исследователя, который интерпретирует распространенный в митраизме образ леоцефала как «Митра с головой льва». Леоцефал идентифицируется либо с божеством «Бесконечное Время» (Deus Aeternus), либо с божеством-покровителем границы Космоса и Гиперкосмоса.

Ардвисура Анахита («Ардви могучая, беспорочная»), в иранской мифологии богиня воды и плодородия. В «Авесте» ей посвящён отдельный гимн («Ардвисур-Яшт», или «Абан-Яшт» - «Яшт» V). Первоначально Анахиту понимали как источник всемирных вод, стекающих с вершины мировой горы Хукарйи в божественном царстве света. А затем так стали называть и сами воды, дающие начало всем водам и рекам на земле.

В «Авесте» существует культ Анахиты, описываемой как прекрасная дева, тоскующая по богатырю, который будет славить её. Анахита объявляется дочерью Ахурамазды. Её просят, принося жертву, о даровании силы и могущества знаменитые как иранские, так и туранские богатыри. Ахурамазде она дарует Заратуштру, Ииме - власть над богами и людьми, Керсаспе - победу над драконом Гандарва и т. д. Часть имени Анахита перешла в фарси в форме Нахид, как название планеты Венеры и её персонификация; в форме Анахит (Анаит) это имя вошло в армянскую мифологию. В древнегреческих памятниках встречается Анаитида (Анатис), богиня, почитавшаяся в Малой Азии.

Так образом, на частном примере изучения одного из мистериальных культов ориентального генезиса (культа Митры и Анахиты) мы лишний раз убеждаемся в необходимости консолидации творческих усилий, не только в рамках философского сообщества, но и необходимости интенсификации контактов между исследователями, занимающимися проблемами на стыке различных научных дисциплин, – историков религии и философов-религиоведов.

4. На что направленно содержание «четырех благородных истин» буддизма?

Несмотря на богатое и очень объемное наследие буддизма, все учение Будды сконцентрировано в так называемых “четырех благородных истинах” (чатвари арьясатьяни). Собственно говоря, все религии имеют одинаковые побудительные причины к любви и состраданию. Хотя существуют зачастую весьма большие различия в области философии, основополагающая цель усовершенствования является в большей или меньшей степени той же самой. У каждого вероисповедания свои особые методы. Хотя наши культуры естественно разнятся, наши системы сближаются, потому что мир становится все теснее благодаря улучшению коммуникации, предоставляющей нам хорошие возможности учиться друг у друга. Корень буддийской доктрины в четырех благородных истинах: настоящие страдания, их причины, пресечение последних и пути к этому.

Четыре истины состоят из двух групп следствия и причины: страдания и их причины, прекращение страданий и пути его осуществления. Страдание подобно болезни. Внешние и внутренние условия, приносящие болезненность - суть причины страдания. Состояние выздоровления от болезни есть пресечение страдания и его причин. Лекарства, излечивающие недомогание, являются правильными путями. Основания, для того чтобы рассматривать следствия (страдание и его пресечение) ранее, чем причины (источники страдания и пути), состоят в следующем: прежде всего мы должны установить болезнь, подлинные муки, кои — суть первой благородной истины. Затем уже будет недостаточно лишь признавать болезнь. Ибо, для того чтобы узнать, какое лекарство принимать, необходимо понять болезни. Значит, второй из четырех истин являются причины или источники страдания. Недостаточным также будет установление причин болезни, вам нужно определить, возможно, ли излечение недомогания. Это знание и есть как раз третий уровень, т. е. что существует правильное пресечение страдания и его причин. Теперь, когда нежеланное страдание опознано, его причины установлены, затем стало понятно, что болезнь может быть вылечена, вы принимаете лекарства, которые являются средствами устранения недомогания. Необходимо быть уверенным в путях, которые приведут к состоянию освобождения от страданий. Наиболее важным считается сразу установить страдание. В общем страдание бывает трех видов: страдание от боли, страдание от перемены и сложное, распространяющееся повсюду страдание. Страдание от боли — это то, что мы обычно принимаем за телесное или умственное мучение, например, головная боль. Желание освободиться от такого типа страдания свойственно не только людям, но и животным. Существуют способы избегать некоторых форм такого страдания, например, прием лекарственных препаратов, облачение в теплые одежды, устранение источника заболевания. Второй уровень — страдание от перемены — это то, что мы поверхностно воспринимаем как удовольствие, но стоит приглядеться, чтобы понять подлинную суть страдания. Возьмите в качестве примера то, что обычно считается приятным — покупку нового автомобиля. Когда вы приобрели его, вы чрезвычайно счастливы, восхищены и удовлетворены, но по мере пользования им возникают проблемы. Если бы причины наслаждения были внутренними, тогда, чем больше вы пользовались бы причиной удовлетворения, тем соответственно больше должно было бы увеличиваться ваше наслаждение, но этого не происходит. Привыкая все больше и больше, вы начинаете испытывать неудовольствие. Следовательно, в страдании от перемены тоже проявляется сущность страдании. Третий уровень страдания служит основанием для первых двух. Он отображает наши собственные ментальные и физические загрязненные совокупности. Его называют сложным, распространяющимся повсюду страданием, поскольку он наполняет собой и прилагается ко всем типам перерождения существ, входит в состав базиса нынешнего страдания, а также вызывает будущее страдание. Нет никакого способа выбраться из этого типа страдания, кроме как прекратить череду перерождений. Эти три типа страдания устанавливаются в самом начале. Таким образом, нет, не только чувств, которые бы отождествлялись со страданием, но также нет, ни внешних, ни внутренних феноменов, в зависимости от которых возникали бы такие чувства. Сочетание умов и ментальных факторов называется страданием.

Каковы же причины страдания? В зависимости от чего оно возникает? Среди них кармические источники и беспокоящие эмоции — вот вторая из четырех благородных истин о подлинной причине страдания. Карма, или действие, состоит из телесных, словесных и умственных деяний. С точки зрения настоящей действительности, или сущности, деяния бывают трех видов: добродетельные, недобродетельные и безразличные. Добродетельные деяния — это те, которые вызывают приятные или добрые последствия. Недобродетельные деяния — это те, которые вызывают мучительные или плохие последствия. Тремя главными беспокоящими страстями являются омрачение, желание и ненависть. Они выплескиваются и многими другими типами тревожных эмоций, таких как зависть и неприязнь. Для того чтобы приостановить кармические действия, нужно пресечь эти беспокоящие страсти, выступающие в качестве причины. Если сопоставить карму и буйные эмоции, то главной причиной страдания явятся последние.

Когда мы задаемся вопросом о том, возможно ли устранить беспокойные страсти, то мы уже касаемся третьей благородной истины, подлинного прекращения. Если бы тревожащие эмоции располагались в самой природе ума, то их нельзя было бы удалить. Например, если бы ненависть пребывала в природе ума, то тогда мы долго испытывали бы потребность в ненависти, но такого явно не происходит. То же самое верно и относительно привязанности. Следовательно, природа ума, или сознание, не осквернена загрязнениями. Загрязнения поддаются удалению, годятся быть устраненными из основания, ума. Понятно, что хорошие отношения противоположны плохим. Например, любовь и злоба не могут возникать одновременно в одной и той же личности. Пока вы испытываете злобу к некоему объекту, вы не сможете в тот же момент почувствовать любовь. И наоборот, пока вы переживаете любовь, вы не можете чувствовать злость. Это указывает, что данные типы сознания являются взаимоисключающими, противоположными. Естественно, когда вы станете более склоняться к одному типу отношений, другой — будет ослабевать. Вот почему, практикуя и умножая сострадание и любовь — добрую сторону разума, — будешь автоматически искоренять другую ее сторону.

Таковы уровни пути — четвертой благородной истины, требуемой для осуществления третьей благородной истины — истины прекращения, которая в свою очередь устраняет первые две благородные истины, а именно: страдания и их причины. Четыре истины — суть основной структуры буддийской доктрины и практики.

Синтетические религии.

«Нетрадиционные культы», «религии Нового века», «внеконфессиональные, неканонические верования», «альтернативные культы», «молодежные религии» - так обозначают ряд религиозных явлений, получивших распространение в Европе и США в 60-70-е годы XX в. Эти годы характеризуются кризисом традиционных, исторически сложившихся форм религиозного сознания, и, прежде всего христианства, являвшегося существенным элементом западноевропейской и американской систем ценностей. Как правило, это синтетические движения, созданные путем скрещивания религии, науки и разных философских школ. В них, как правило, отсутствует строго разработанная вероучительная система; структура этих организаций нередко иерархическая, с жестким авторитаризмом харизматического лидера, для них характерна оппозиционность к официальным ценностям и идеалам и к отстаивающим их церковным организациям, в них сильно развито «мы – чувство». Культ в этих новых общинах предпочтительно коллективный, используется «техника» психологического манипулирования, психотерапия, особенное внимание уделяется «обращенным», их адаптированию в группе. Организации религий «Нового века» действуют как мощные межнациональные корпорации, занимаются крупным бизнесом, имеют филиалы во многих странах мира. Все многообразие культов можно условно разделить на пять групп.

1. Неоориенталистские культы: «Общество Сознания Кришны», «Тихоокеанский дзен-буддийский центр», «Миссия Божественного света» Махарай Джи, «Трансцендентальная медитация» и др. Неоориенталистские культы ведут родословную с Востока, чаще всего, модернизируя различные варианты индуизма, буддизма. Неоиндуистские и необуддистские учения предлагают мистический путь освобождения (мокша) - пробуждение в человеке имманентного божественного начала. Все существующее - иллюзорно, за ним скрыта истинная божественная природа, которая гармонична и справедлива. Задача состоит в том, чтобы, используя различные способы медитации, слиться с этой подлинной природой. Процесс медитации (размышление, созерцание, внутреннее сосредоточение, отрешение от окружающей природы) включает произнесение мантр - специальных слов или сочетаний звуков, которым придается мистический смысл. Вероучительные особенности отходят на задний план, на передний выступает следование истинному пути, личный опыт, конкретный авторитет
гуру, свами.

2. Неохристианские объединения - это «Церковь Унификации», «Дети Бога», «Церковь Тела Христова» и др. Для этих культов характерен синкретизм христианской идеологии с элементами восточных религий, акцентирование эсхатологии и мессианства, наделение руководителя статусом посланника Бога, сообщающего новое откровение, высшие нравственные предписания.

3. Сайентологическое направление образуют «Церковь сайентологии», «космические религии», например «Общество Аэтариус», проповедующие связь Земли и высших космических сил, «космического разума». В этих культах различным физическим приборам приписывается мистическое значение, утверждается возможность регистрации или даже измерения воздействия на физическую, биологическую природу неких неизвестных и таинственных высших реальностей и факторов. Мистически трактуются неисследованные явления психики и окружающей природы.

4. Новая магия, спиритизм. Наряду с сохранившимися традиционными колдунами, шаманами, гадателями все больший авторитет получают новые магические учения и институты, соединяющие воззрения и практики восточных и западных, древних и современных традиций, а также спонтанное творчество новых колдунов и гадателей. К таким течениям можно отнести, например, учение Карлоса Кастанеды, основанное на мифологии мексиканских индейцев. Значительное распространение получили спиритические движения, начавшиеся еще в прошлом веке в Европе и Северной Америке, практикующие общение с душами умерших.
5. «Сатанинские» группы. Сатанизм пришел из древнего Ирака, его заветы содержатся в Синей книге. Сатанинские культы возвеличивают зло и насилие, проповедуют общение с мистическими источниками зла - демонами, сатаной и др. «Церковь Сатаны», например, провозглашает себя сознательным носителем зла и антиподом христианства.

Мы подробно рассмотрели несколько самых известных новых религиозных движений, но, учитывая при этом данные по значительно большему числу подобных феноменов, вполне правомерно сделать общие выводы, относящиеся ко всему, почти необозримому множеству этих религий. Прежде всего, надо отметить, что наиболее влиятельные из нетрадиционных религиозных объединений прочно стоят на ногах и продолжают укреплять свое положение, поэтому тщетны надежды на их исчезновение с российской сцены. Новые религиозные движения — это не мимолетная мода, не случайное поветрие и не кратковременное «недомогание» нашего общества в период застоя или «смуты» переходного периода, как хотят уверить нас в том недальновидные представители антикультового движения, единодушные в своем неприятии любых религиозных новаций. Вопреки этим консервативным воззрениям, нетрадиционные религии, хотим мы того или нет, представляют собой культурологические реалии современной цивилизации, вступающей в новую стадию своего развития.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

1. Брагинский И.С. Мифы народов мира. – 1991

2. Бурлуцкий А.Н. Феноменология в контексте наук о религии. – Москва – 2002

3. Гараджа В. Религиоведение. // Пособие для студентов вузов. – Москва – 1995

4. Калинин Ю.А., Харьковщенко Е.А. Религиоведение. // Учебник: 6-е издание. – Киев – 2002

5. Кулик В.С. Введение в религиоведение. // Учебное пособие для студентов высших учебных заведений. – Херсон – 1997

6. Миронов В.В. Философия. // Учебник для вузов. – Москва – 2004

7. Религиоведческий словарь. – Киев – 1996

8. Токарев С.И. Религия в истории народов мира. – Москва – 1976

9. Торчинов Е.А. Религии мира: опыт запредельного. // Психотехника и трансперсональные состояния. – Санкт - Петербург – 1998

10. Философия и будущее цивилизации: тезисы докладов и выступлений IV Российского философского конгресса. // Современные тетради. – Москва – 2005

11. Флоренский П.В. Свобода от совести. // Газета Завтра. – 1998 - № 32

12. Яблоков И. Основы религиоведения. // Учебник. – Москва - 1994

[1] АНИМИЗМ (от лат. anima, animus — душа и дух соответственно) — вера в существование души и духов, вера в одушевлённость всей природы.

[2] КОНТИНУУМ (лат. continuum - непрерывный) - непрерывно-протяженное образование.